严复是中国近代著名的思想家、翻译家，对中国近代新文化的形成发展作出多方面的贡献。严复不仅用新的思想武器猛烈抨击封建主义，而且积极引进西学，深入阐发科学、民主思想，对近代新文化的建设贡献良多，成为中国近代新文化形成与发展的重要奠基人。本文试就严复在中国近代文化史上的作用和地位问题谈一些不成熟的意见，以就教于诸位方家。 

       一   沐浴中西文化风雨激荡的洗礼 

严复（1854——1921），字又陵，又字宗光、几道，福建侯官（福州）人。严复自幼丧父，家境贫寒，14岁时进入洋务派创办的新式学堂——福州船政学堂学习海军。在船政学堂的五年里，他学习了英文、数学、理化、天文及有关航海专业的课程，打下了坚实的近代科学知识基础。1876年，严复以优异的成绩被选派出国留学，进入英国格林尼次海军大学深造。在这里，他“肄习高等算学、格致、海军战术、海战、公法及建筑海军炮台诸学术。”[1]由于他学习勤奋刻苦，思想敏锐，见识卓越，深受清政府驻英公使郭嵩焘的赏识。这在郭嵩焘的出使日记中多有反映。郭氏在光绪四年（1878年）正月初一日记道： 

    格林里治肄业生六人来见，严又陵（宗光）谈最畅，余则方益堂（伯谦）、何镜秋 

（心川）、叶桐侯（祖珪）、林钟卿（永叔）、萨鼎茗[铭]（镇冰）。[2] 

严复对西方科学的透彻认识也受到郭嵩焘的称赞。郭氏在光绪四年四月二十九日记道：  

    严又陵语西洋学术之精深，而苦穷年莫能殚其业。……格物致知之学，寻常日用 

皆寓至理。深求其故，而知其用之无穷，其微妙处不可端倪，而其理实共喻也。予极 

赏其言，属其以所见闻日记之。[3] 

此段日记的字里行间洋溢着一位长者对后辈人才的赞赏与期望。郭氏日记中，不乏反映严复出众学识的记载，如“严又陵议论纵横”、“又陵出示测量机器数种”演示摩擦生电等，由此可以窥见严复对自然科学掌握的程度。值得注意的是，严复不仅努力掌握科学知识，而且还关心祖国的前途和命运，经常思考国内的一些政治问题，关心国人的思想动态。郭氏的一则日记记道： 

        严又陵言：“中国切要之义有三：一曰除忌讳，二曰便人情，三曰专趋向。”可谓 

深切著明。鄙人生平所守，亦不去此三义，而以是犯一时大忌，朝廷亦加贱简，谁与 

知之而谁与言之！”[4] 

曾任中国驻英使馆随员的张自牧（字力臣）是当时比较注意研究时务、洋务的有心人，尝著《瀛海论》、《蠡测卮言》等书，被国内学界认为是开风气之书，颇具影响。严复曾读过他的《瀛海论》，但对其所论不以为然，批评其中的“四谬”。郭氏日记记道： 

    严又陵指驳张力臣《瀛海论》凡四谬：谓铁路数年为之不足，一夫毁之有余，非 

中国所宜造，是一谬；谓机器代人力，日趋淫侈，二谬；谓舟车机器之利，后来必转 

薄而更废，三谬；谓中国有各国互相牵制之势，海防非所急，四谬。此皆《瀛海论》 

中篇语，谓之谬，良然。[5] 

严复回国后，先在福州船政学堂任教，未久，被李鸿章调到设于天津的北洋水师学堂，历任总教习、会办、总办等职。然而，严复始终未被重用，在这个单位一直滞留了二十年。其原因在于他的气质、抱负、见识与朋僚志趣、官场积习格格不入，以至被李鸿章所猜忌，不予提拔重用。据有关资料记载：“君慨夫朝野玩愒，而日本同学归者皆用事图强，径翦琉球，则大戚。常语人，不三十年藩属且尽，缳我如老牸牛耳！闻者弗省。文忠亦患其激烈，不之近也。法越事裂，文忠为德璀琳辈所紿，惶遽定约。惎言者摘发，疑忌及君，君亦愤而自踈。及文忠大治海军，以君总办学堂，不预机要，奉职而已。”[6]另外，在中日甲午战前，封建保守势力依然十分强大，朝廷用人首重出身于科举功名者，对无科举身份的人或留学外洋者则另眼看待。这无疑给严复造成很大的精神压力，使他不得不在已过而立之年后还要三番五次地经受科场煎熬之苦。据年谱记载：严复“自由欧东归后，见吾国人事事竺旧，鄙夷新知，于学则徒尚词章，不求真理。每向知交痛陈其害。自思职微言轻，且不由科举出身（当日仕进，最重科举）。故所言每不见听。欲博一第入都，以与当轴周旋。既已入彀中，或者其言较易动听，风气渐可转移，因于是秋赴闽乡试，榜发报罢。”[7]环境的压抑，空气的沉闷，使严复的孤独感陡然倍增。无怪乎在他得知望年好友郭嵩焘逝世的噩耗后，“感怆殊甚”，悲凄地写下这样的挽辞：“平生蒙国士之知，而今鹤翅氋氃激赏深惭羊叔子；惟公负独醒之累，在昔蛾眉谣诼离忧岂仅屈灵均。”[8]  

然而，严复毕竟是一位爱国的有识之士，并未因仕途上的屡屡失意而完全消沉，而是把大量精力放在对西学、对救国之道的孜孜追求上。如他读斯宾塞的《群学肄言》就“在光绪七八之交”。[9]中日甲午战败，严复大受刺激，积极投入到爱国救亡运动和思想启蒙宣传之中。在从1895至1911年十余年间，严复撰写了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等一批文章，翻译出版了《天演论》、《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》、《法意》等诸多西方名著，向国人介绍了大量域外新知，对中国近代新文化建设做出多方面的重要贡献，成为倡导近代新文化的奠基人之一。笔者认为，严复对中国近代新文化的贡献可以概括为这样三个方面：一是以新的思想武器批判封建旧文化，开展思想启蒙；二是正确阐明科学与民主的时代意义，构建近代新文化的核心内容；三是译介西学，推进中西文化交流。 

                     二、 深入批判封建旧文化的健将 

鸦片战争战争以后，中国社会开始发生根本性的变化。与此相适应，文化领域也出现了新旧更替的历史性变革，即延续了千百年之久的封建传统文化日趋保守衰落，受到新兴的近代新文化的猛烈冲击，并逐渐为后者所取代。这种变革是一种进步的社会现象，非如此，阻碍社会前进的旧文化不能破除，顺应历史发展的新文化不能建立。因此，对封建旧文化的批判则成为近代新文化形成的重要前提。近代中国的许多仁人志士，如龚自珍、魏源、王韬、郑观应、康有为、谭嗣同等，都做过许多批判旧文化的工作，但严复与他们比起来，自有独到之处，集中体现为两点：一是直接以西学为武器进行评判分析，具有思想上的深刻性；二是站在时代的高度进行中西文化比较，具有理论上的深刻性。 

先谈第一点。如果说龚自珍、康有为等人进行的文化批判尽以中国传统思想或中西思想结合形成的观念为武器的话，那麽，严复使用的思想批判武器则主要来源于西学，诸如“天赋人权”论、民权论、自由论、进化论等西方资产阶级理论，更具新的时代色彩。正由于此，严复所进行的文化批判往往能够抓住要害，剖析深邃，入木三分。这在他所写的《辟韩》一文得到充分的体现。所谓“辟韩”是指批评唐代思想家、文学家韩愈的《原道》。出于维护儒家思想正统地位的需要，韩愈在《原道》中竭力宣扬封建的纲常名教，鼓吹“君权神授”、“君权至上”谬说，说什麽“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君令，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上，则诛。”[10]讲的尽是“君主民仆”、“民为君使”、封建压迫有理的道理。韩愈认为这就是“圣人之道”的基本精神，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子所传承阐扬，形成所谓儒家“道统”。韩愈提出的这一套为封建君权辩护的理论深受以后正统士大夫和封建统治者的推崇，成为封建统治者推行君主专制、维护封建制度的理论依据。韩愈本人亦被视为宋明理学的思想先驱。而严复《辟韩》批判的矛头所向正是指向这位在封建传统社会中神圣不可侵犯的思想权威。 

针对韩愈宣扬的“君权神授”谬说，严复以近代民主学说予以反驳。他说：君主并不神秘，君权并非神授，君主及国家本是由人民确立的，“是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也；而民之所以有待于卫者，以其有强梗欺夺患害也。”[11]设立君主与国家的本意是为“卫民”、“利民”，而不是“害民”、“虐民”。君主、国家与人民的正确关系应当是：人民的平等、自由权利完全是天赋的，不是封建统治者恩赐的，“吾又乌得而靳之！”他斥责那些以强力剥夺人民自由之权的君主是窃国大盗：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其十八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。”[12]这些批判全都体现着强烈的近代民主精神。严复用新的民主理论驳斥了束缚国人思想达千年之久的“君权神授”论，而且直斥封建君主为“大盗”、“民贼”，撼动了君主论的思想基础。其尖锐、深刻的程度不仅远迈王韬、郑观应等早期改良思想家，就是同时期的康有为、梁启超等人亦所不及。守旧官员屠仁守在张之洞的支持下，撰写《辨〈辟韩〉书》一文，指责“今《辟韩》者，溺于异学，纯任胸臆，义理则以是为非，文字则以辞害意，乖戾矛盾之端，不胜枚举。”一位名叫朱治文的士人也为屠文帮腔，攻击《辟韩》等维新派的文章“蔽我圣学，乱我朝常，谬托尊圣之名，阴以叛人道之极，不知用夏以变夷，直欲尽我变于夷，能勿伤哉，能勿惧哉！”[13]这说明，严复的批判戳到了封建主义的痛处。 

其次，严复还从中西文化比较的角度批判、反思中国的传统文化。 

在中日甲午战前，“中学为体，西学为用”思想在一部分士人中颇为流行。这种观点认为，中国的文物制度、道德伦常是世界上最完美的，远胜于西方，所不如西方的仅在科学技术方面。王韬曾说：“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本原者也。”[14]因此强调：“我中国之所恃者，道而已也。天不变，道不变”，而“西学西法，非不可用，但当与我相辅而行而已。”[15]有人在比较中西格致学时这样说：中国的格致学“乃义理之格致，而非物理之格致也。中国重道轻艺，凡纲常法度、礼乐教化，无不阐发精微，不留余蕴，虽圣人复起，亦不能有加。惟物理之精粗，诚有相形见绌者。”[16]严复对这种观点不以为然，在中日甲午战争后深刻反思了“中体西用”论，对其提出了非议。他认为中国开办学堂有年，但收效甚微，究其原因，在于受到“中政为，本西艺为末”、“立于中学以西学辅其不足”等错误观念的制约。“若夫言主中学而以西学辅所不足者，骤而聆之，亦若大中至正之说矣。措之于事，又不然也。”[17]那麽，这种观点究竟错在何处呢？严复说： 

    体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。 

未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓私也。 

故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之 

而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行 

乎？[18] 

这段话从历史和逻辑的角度反思了“中体西用”论，明确指出它的错误在于人为地把中西文化自身的“体”与“用”割裂开，并把它们机械地拼凑在一起，不仅于国事无补，反而造成“合之则两亡”的后果。包含了对洋务运动指导思想的批评和否定。基于此，他提出“会通中西”的主张，即“统新故而观其通，苞中外而计其全”。对于中西学术文化的取舍，一以是否能解决中国的现实问题为标准，用严复的话来说：“继自今，凡可以癒愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。”[19]试图以来取代奉行了数十年之久的“中体西用”论。可以说，在清末关于“中体西用”的批评反思中，严复对中西文化问题的认识是高人一筹的。从以上批判言论看，严复的文化观已经初步摆脱了“中体西用”论的狭隘眼界，进入一个新的境界。 

严复的文化观既然超越“中体西用”论，那麽，他所作的中西文化比较也是别开生面的。他不再使用陈旧的“体用”、“道器”观念评判中西文化的优劣，而是用历史发展的眼光通观它们的异同，寓评判于比较之中。严复对中西社会文化作了多方面的比较，指出： 

    则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下， 

而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州 

处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追 

淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发抒；中国尚节文，而西人 

乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知；其于祸灾也，中国委天数，而西 

人恃人力。[20] 

比较的方面包括政治、道德、经济、礼俗、习尚、信仰等，具有一定的全面性。他还从社会历史发展的角度比较二者的不同：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[21]他所说的中西社会“最不同而断乎不可合者”是否准确，姑且不论，但他这样讲的用意显然是通过强调中国人“好古”、西方人重“日进无疆”的差别，作为向国人宣传进化论的铺垫。 

在比较中西文化异同的基础上，严复对中国封建文化、传统旧学进行了尖锐的批判。科举八股、汉学宋学，全在他的批判视野之内。他对腐朽的科举八股尤其深恶痛绝，抨击道：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。夫八股非自能害国也，害在使天下无人才。”他把八股之害归纳为三点：“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”。三害之中，“有一于此，则其国鲜不弱而亡，况夫兼之者耶！”[22]汉学、宋学都是受到清朝统治者扶持的正统学术，前者是自乾嘉以降的学坛显学，后者是中国封建社会后期为统治者长期奉行的官方哲学。严复抨击汉学崇古信古，学风繁琐，概括其弊端为：“然吾得一言以蔽之曰：无用。”他批评宋学“牢笼天地”、“师心自用”，把它的弊端概括为：“吾又得一言以蔽之曰：无实。”在他看来：汉宋学只有为统治者装点门面的价值，“以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用也。”他大胆宣布：“固知处今而谈，不独破坏人才之八股亦除，与[举]凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也。”[23] 

严复在全面比较中西文化的同时，以新的思想理论为武器，对以维护纲常名教为宗旨的汉学、宋学、八股文以及“中体西用”论展开全面而猛烈抨击，不仅否定了封建顽固派的文化观，而且批判了洋务派的“中体西用”论，显示出近代新文化与封建旧文化的对立与冲突。严复对旧文化、旧学术的批判不仅在深度、广度上超越了他的前人及同时代人，而且在时间上早于其他维新志士。《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等四篇批判文章均写于1895年2月至5月间，是维新志士中发表时间最早的一批战斗檄文。其强烈的批判精神、鲜明的变革要求以及所传达的大量西学信息，深刻地震动了当时的思想界，影响了很多知识分子，在近代中国的思想启蒙运动中充当了开路先锋。 

      三、  阐明科学与民主的内涵，构建近代新文化的核心内容 

如果说严复对封建旧文化的批判是在为近代新文化的形成发展扫清障碍、主要起到“破”的作用话，那麽他对科学和民主所作的阐述则是在进行构建近代新文化神圣殿堂的工作，起到“立”的作用。严复以杰出的学术见解和积极的文化实践丰富和发展了科学民主思想的内涵，把国人的科学民主观从感性认识阶段上升到理性认识的高度，并进一步阐明了“科学与民主并举”的思想，为近代新文化的确立作了奠基的工作。 

    1、 对“科学”所作的新阐释。 

    中国传统文化中固然不乏科学因素，但由于受到种种历史及社会的因素影响，传统文化中的科学因素始终未能得到良性的发展，受到纲常名教的长期压抑。明末清初，西方科学开始传入中国。鸦片战争以后随着西学东渐进程的加快，近代科学更多地涌入中国。但是直到中日甲午战争以前，中国人对科学的认识还比较肤浅，称之为“格致学”，把科学等同于声光化电之学，国人的科学观仅仅停留在狭义科学概念的水平上。上海格致书院学生王佐才对格致学即科学作过这样的表述：“泰西各国学问，亦不一其途，举凡天文、地理、机器、历算、医、化、矿、重、光、热、声、电诸学，实试实验，确有把握，已不如空虚之谈。而自格致之学一出，包罗一切，举古人学问之芜杂一扫而空，直足合中外而一贯。”[24]这段话典型地反映出19世纪八九十年代中国士人对科学的理解。严复的科学观与此不同。严复学贯中西，尤其对西学有着深刻的认识。他不仅自幼受过系统的自然科学训练，具有深厚的近代科学基础，而且广泛研究了西方人文社会科学，对科学的认识自然与众不同。严复对科学作过多方面的论述，概括起来，包括四个层次：狭义科学、广义科学、科学方法论和科学精神。  

关于狭义科学的认识 

严复治学最先接受的是近代自然科学。他早年在福州船政学堂学习时，“所习者为英文、算术、几何、代数、解析几何、割锥、平三角、弧三角、代积微、动静重学、水重学、电磁学、光学、音学、热学、化学、地质学、天文学、航海学。”[25]这种经历使他对自然科学的本质、作用和重要性有着十分清醒的认识。他说：“名、数、质、力，四者皆科学也”；“是故以科学为艺，则西艺实西政之本。”[26]这里说的科学即指自然科学。他看到，西方国家强盛的一个重要原因就在于科技发达，指出： 

    是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其源于瓦德；用电之利，则法 

拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏 

之摧陷廓清之功为首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功德焉。 

故曰：民智者，富强之原。[27] 

在他心目中，科学始终占据重要位置，发展科学是富国强兵之要途。他反驳责难科学的论调，指出： 

    且客谓西学为迂涂，则所谓速化之术者，又安在耶？得毋非练军实之谓耶？裕财 

赋之谓耶？制船炮开矿产之谓耶？讲通商务树畜之谓耶？开民智正人心之谓耶？而之   

数事者，一涉其流，则又非西学格致皆不可。[28] 

关于广义科学的论述 

严复关于科学认识的第二个层次是视之为一个包括自然科学和社会科学在内的知识体系，即持广义科学的概念。在严复看来，声光化电等自然科学是科学，哲学、政治学、社会学、历史学等社会科学同样是科学。他说：“是故所谓国史，亦终成一专门科学之历史。是专门科学何？即政治之学也。”又说：“有科学即有历史，亦有历史即有科学，此西国政治所以成专科。”[29] 这样，他把科学看成是关于认识事物客观规律的知识体系，指出：“科学所明者公例，公例必无时而不诚。”[30]实际上，这是为广义科学概念所下的定义。他在〈京师大学堂译书局章程〉中按照“西学通例”把科学分为三个层次，“一曰统挈科学，二曰间立科学，三曰及事科学。”绝大部分自然科学、人文社会科学都包罗其中，可以从中窥见严复广义科学概念之大要。他所说的“统挈科学”包括“名数两大宗”，即逻辑学和数学。“间立科学”分“力质两门”，“力如动静二力学水学声学光学电学，质如无机有机二化学”。“及事科学”是指“治天地人物之学也”，包括天文学、地质学，“人有解剖，有体用，有心灵，有种类，有群学，有历史，物有动物，有植物，有察其生理者，有言其情状者。”[31]在严复提出的这个科学系统中，以逻辑学和自然科学为基础，包括了应用科学、思维科学和各种社会科学。沟通自然与人事的是群学，即社会学。在严复看来，“学问之事，以群学为要归。惟群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。”[32]联系严复对西方社会学的研究与翻译斯宾塞《群学肄言》的事实，可以看出，社会学在严复提出的科学体系中占有相当重要的位置。 

关于科学方法论的提倡 

西方近代科学及社会之所以能够得到迅速发展，在很大的程度上受益于一系列科学方法的运用推广。逻辑法、实验法发挥的作用尤其显著。而逻辑学在中国则被长期冷落。鸦片战争以后，关于西方逻辑学、培根实验法的信息星星点点地传入中国，多少引起国人对西方科学方法的注意。1886年，由英国传教士艾约瑟翻译的《辨学启蒙》出版。该书译自英国思想家耶芳思的《逻辑学初级读本》，但译文粗陋，内容晦涩，无甚影响。严复所批评说：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译，近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。”[33]而在近代中国的杰士中，真正懂得科学方法的重大意义，并予以认真介绍和阐述者，当首推严复。 

严复认为，科学不仅可以为人们提供知识，而且还能开发智慧，提供思考和研究问题的可靠方法。从某种意义上讲，科学方法的层次要高于科学知识的层面。严复对于实验法和逻辑法都很看重。他说：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”但仅有这两层还不够，因为 “中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之第三层，谓之实验。实验愈周，理愈靠实矣，此其大要也。”[34]他认为在科学方法的三个层次中，实验法最为重要。他因此而把西方近代学术进步终归于新工具论的提倡者、英国学者培根，称赞说：“而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。”[35] 

严复对于西方逻辑学的介绍尤为重视，翻译过两部逻辑学方面的著作，即《穆勒名学》和《名学浅说》。《穆勒名学》的原著是英国著名思想家穆勒（J.S.Mill）写的《逻辑体系：演绎与归纳》（A System of Logic,Ratiocinative and Inductive），为介绍形式逻辑的一部名著。严复在1900年至1902年间译成《穆勒名学》的前半部，于1905年由金陵金粟斋刊刻出版，后半部则始终未译出。《名学浅说》原著为英国逻辑学家耶芳思（W.S.Jevons）的《逻辑初级读本》（Primer of Logic），内容是讲形式逻辑的入门知识。1908年严复在天津译成这部书，次年由商务印书馆出版。这两部译著对于近代逻辑学在中国的确立起了十分重要的作用。严复还在上海开设名学会，作为介绍逻辑学知识的讲坛。他在1905年应上海青年会之邀，作了关于政治学的讲演，把讲稿整理成《政治讲义》出版。逻辑学的问题则是其中的重要内容。 

严复在关于逻辑学的译著和著述中，既讲到归纳法，也论及演绎法，都视之为进行科学研究的重要方法。他说： 

    及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云 

者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也， 

设定数以逆未然者也。……二者即物穷理之最要涂术也。[36] 

他所说的“内籀”是指归纳法，“外籀”是指演绎法。因受穆勒逻辑学思想的影响，严复更强调归纳法的重要性，认为它是获取对事物规律性认识的可靠途径。严复指出：“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”[37]又说：“故明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。”[38]严复强调归纳法的一个深刻用意是出于开民智、破旧学，改变传统思维方式的需要。在他看来，中国传统思维的主要特征是以演绎推理为主，但所依据的理论前提并非来源于科学的归纳，“第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。……其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[39]他看重归纳思维的原因在于“内籀必资事实，而事实必由阅历。”[40]反映出尊重事实，强调实践的科学态度。可见，在认识论问题上，严复坚持了唯物主义认识论的思想路线。 

关于科学精神的提倡 

科学精神是在自然科学发展的基础上形成的优良传统、认知方式、行为规范和价值取向，是科学文化的基本内容之一，在科学体系中居于最高层次。严复对科学精神有着相当深刻的理解，并为之作出精辟的阐述。他所强调的科学精神主要有以下两个方面： 

一是提倡在进化论指导下的自强不息精神。严复是达尔文进化论的信奉者，翻译了赫胥黎的《天演论》，首次系统地把进化论输入中国。他盛赞达尔文《物种探原》一书，认为：“自其书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变。论者谓达氏之学，其一新耳目，更革心思，甚于奈顿氏之格致天算，殆非虚言。”进化论所阐述的“物竞天择，适者生存”是天下万物发展带普遍性的法则，“动植如此，民人亦然”。[41]这种进化不仅体现为新生的战胜衰老的，而且还表现为强健者克服柔弱者。他高度评价西人“日进无疆”的精神，称：“西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”他慨叹中国因受封建守旧思想的束缚，沉溺于“好古而忽今”，[42]固守古训，不知进取，以至落后于他人。中国的出路惟有振作自励，自强不息，如他所说：“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者斗。负者日退，而胜者日昌。”[43] 

二是提倡建筑在“实测”基础上的求真求实精神。严复认为，科学的认识来源于实验，“一理之明，一法之立”，必须要先实验于事物，才能得出可靠的结论，“实验愈周，理愈靠实矣。”[44]这与人们今天所说的“实践是检验真理唯一的标准”在基本精神上是一致的。严复主张科学的自由探索，不为古人和权威所迷信，追求真理是最高境界的价值取取向，在真理面前人人平等。他说： 

    须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而 

已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之 

谓自繇。亚理斯多德尝言：‘吾爱吾师柏拉图，胜于余物，然吾爱真理，胜于吾师。’ 

即此义耳。[45] 

他提倡为真理而献身的精神，说： 

    当此之时，所谓自明而诚，虽有君父之严，贲、育之勇，仪、秦之辨，岂能夺其 

是非！故欧洲科学发明之日，如布卢奴（案：布鲁诺）、葛理辽（案：伽利略）等，皆 

宁受牢狱焚杀之酷，虽与宗教龃龉，不肯取其公例而易之也。 

他主张以科学教育在国民中培养“尚实”精神，认为这是关系到国家强盛的大问题，指出： 

    一切物理科学，使教之学之得其术，则人人尚实心习成矣。呜呼！使神州黄人而 

但知尚实，则其种之荣华，其国之盛大，虽聚五洲之压力以沮吾之进步，亦不能矣。” 

[46] 

总之，严复以近代学术的眼光，对科学作了全面而深刻的阐释，从自然科学、知识体系、科学方法论、科学精神等四个方面论述了科学的涵义，提出了全新的科学文化观。这种科学文化观的提出突破了长期以来国人所固守的关于科学的狭隘理解，把国人对科学的认识提高到一个新的境界，有力地推动了近代中国的科学启蒙。正如胡汉民所说：“严氏既以所学重于世，世亦受严氏学说之影响，而自吾人观之，皆足征其鼓吹民族之精神。”[47] 

    2、 阐发近代民主思想 

在政治上，严复反对封建君主专制，赞成政治改革，实行君主立宪政体，向往近代民主制度。尽管他的政治改革主张比较稳健，不赞成以暴力革命的方式推进中国的民主化进程，但他对中国近代民主思想的发展及民主建设仍然做出多方面的贡献，功不可没。概而言之，主要表现为：系统翻译西方近代民主政治思想理论，深入阐述近代民主理念，并针对中国社会实际提出民主建设中的一系列问题。 

在中日甲午战前，王韬、郑观应等早期改良思想家尽管提出实行君主立宪政治体制的改革主张，但由于历史条件的限制，他们对西方政治只有某些感性上的认识，缺乏理性上的了解。他们既不懂得西方民主政治的本质，也不了解西方近代民主的思想学说，观察问题的视角依然是落后的“中体西用”论。严复则摆脱了这种认识局限，把认识的触角深入到西方民主政治的理论层面，形成了新的近代民主观。他在一系列论著与译著中，对近代民主思想理论作了诸多的介绍和阐发，涉及到的内容有：天赋人权论、民权说、平等自由说、法制建设学说、社会进化论等，可谓内容周全而丰富。 

天赋人权论 

天赋人权论是西方资产阶级思想家在启蒙时期提出的关于人天生享有生存、自由、平等、追求幸福和财产的学说，成为欧洲资本主义革命的重要思想武器，为严复所深深赞同。严复从卢梭契约论观点出发，论述了政治权利的产生，认为：人类之初并无高居于人民之上的君臣，后来出现了相欺相夺的情况，“于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。……是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”他理直气壮地宣布：“民之自由，天之所畀也”[48]，响亮地呼出“天赋人权”的口号。他的这些主张为肯定民权学说、否定君主专制提供了重要的理论基础。 

民权说 

严复的民权说仅指人民的政治权利而言，至于人民的平等自由之权，则归于社会权利的范围。严复认为：既然“天赋人权”是天经地义的，那麽，人民理所当然地是国家的主人，拥有国家政治权利，他说：“国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也”[49]。但是，严复并没有得出实行民主共和的结论，而是在思想上倒向君主立宪一边。他这样分析世界各国的政体，指出：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，由一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政”[50]。所谓“贤政”指得就是君主立宪。在这种体制内，君权已被限制，民权可以得到充分的保障。严复说：“今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也”[51]。君主立宪虽然不是“至治”，但要比君主专制进步得多，适合于中国国情。他说：“然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”[52]。他所说的民权与君主立宪政治紧密相联。严复赞同西方国家实行的三权分立的政治原则，并以此种观点反思中国传统政治：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，乌有所谓长存者乎！”[53]他所说的“三大物”指的就是国家的立法权、行政权、司法权三者分而设立，相互制约。 

    平等自由说 

    与政治权利相比，严复似乎对争取人民的社会权利更为看重。因为社会权利要比政治权利更具有广泛性和普遍性，是构成政治权利的基础成分。严复关于平等自由方面的论述主要谈的就是社会权利问题。他除了在一系列论著中阐述自由平等学说，还翻译了英国约翰·穆勒的《群己权界论》，系统介绍了穆勒的自由论。严复认为，平等自由是西方民主政治的核心内容，任何人的自由都是天赋的，应该得到国家法律的保护。他说：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳”[54]。在他看来，西方社会“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱而联若一体者，是无法之胜也。”[55]妨害自由平等者，在西方是中世纪的宗教锢蔽，在中国则是纲常名教的压抑。他指出：“西国言论，最难自繇者，莫若宗教，故穆勒持论，多取宗教为喻。中国事与相仿者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教。”[56]然而，严复是把自由和“治理”、“管理”联系在一起考虑的，他说：“是故自由诚最高之幸福，但人既入群，而欲享幸福之实，所谓使最多数人民得最大幸福者，其物须与治理并施。纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安居。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”[57]。 

    社会进化论 

严复吸取了西方进化论、社会学、政治学等思想学说的观点，提出了新的社会历史观。这些思想体现在他所写的一系列文章及其译著《天演论》、《社会通诠》、《法意》等书的按语中。他认为人类社会发展存在着一定的规律性，即“运会”，而这种“运会”是不以人的主观意志为转移的，说：“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会即成，虽圣人无所为力，盖生人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也”[58]。在他看来，弱肉强食、竞争进化是人类社会的“运会”所遵循的根本原则。他说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意为民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为抅，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也”[59]。严复赞同英国思想家甄克思《社会通诠》的观点，深入介绍了甄氏在书中提出的把社会历史发展分为“图腾社会”、“宗法社会”、“军国社会”三个不同社会阶段的学说，指出：“群之所治，《社会通诠》所言，已成不易之说。最始是图腾社会，如台湾生番之‘社’，西南夷之‘峒’。其次乃入宗法社会，此是教化一大进步。此种社会，五洲之中，尚多有之。而文化之进，如俄国、如中国，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有军国社会”[60]。他所说的“图腾社会”相当于今人所说的原始社会，“宗法社会”相当于封建社会，“军国社会”则是指近代资本主义社会。这种观点不仅承认社会处于不断的发展变化之中，而且指出这种变化的趋势和特点是不断从低级向高级、野蛮到文明的进步过程，而不再是一治一乱的历史循环，是一种全新的社会历史观。 

需要强调的是，严复还结合中国的国情阐述了自己的政治见解。他依据新的社会进化学说明确指出中国社会兼有封建社会和资本主义社会的特点，处于从传统向近代的转变阶段，但封建社会的性质更明显，说：“中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国，观满人得国几三百年，而满汉种界，厘然犹在。……故周孔者，宗法社会之圣人也”[61]。他在《〈社会通诠〉译者序》中更强调中国社会的封建性质，他说：“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法，亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也；其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。……乃由秦以至于今，又二千余岁矣，君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣”[62]。基于这种看法，他认为中国社会与西方国家的差距太大，缺乏立即实行民主制度的社会条件，而当务之急的是给国民更多的自由权利，提高国民素质，为实行民主制准备条件，于是他提出“以自由为体，以民主为用”[63]的主张，以“鼓民力”、“开民智”、“新民德”。他的这些主张尽管不如康有为等人的主张激进，稍嫌稳健有余而进取不足，但的确道出了中国在近代化进程中所面临的重要问题，即文化教育落后、国民素质不足。严复的主张恰恰为康、梁等人的见解作了重要的补充。 

3、发挥“科学与民主并举”的思想，为五四科学、民主旗帜的高张奠定思想基础 

科学与民主是中国近代资产阶级新文化的核心内容。大致说来，中国人接受近代科学早于接受近代民主的理念。鸦片战争以后的林则徐、魏源、李善兰等人，以及后来的洋务派已经表示了对近代科学的认同。到19世纪80年代前后，早期改良思想家王韬、郑观应、汤震、薛福成等人鉴于洋务运动片面注重物质层面的改革而拒绝民权的弊病，在提倡西方科学的同时，提出建立君主立宪政体的政治改革主张，形成了早期的民主思想。他们当中一些人或多或少地意识到科学与民主对于中国改革发展的重要性，并将二者联系起来加以提倡。其中讲得比较明确的是郑观应。郑观应在《盛世危言自序》中说： 

        西方国家“富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法，兴学校， 

广书院，重技艺，别考课，使人尽其才。讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其 

利。造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。”[64] 

    郑观应的这段由三句话、74个字组成的文字，包含了两层意思：第一句“而在议院上下同心，教养得法，兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才”，盛赞西方国家的政治教化，基本表述的是实行民主方面的内容。这是第一层意思。以下两句都是主张通过发展近代经济技术，实现“地尽其利”、“物尽其流”，谈的是发展科学问题。是为第二层意思。郑观应的这段话清楚地表明他对科学、民主的重要性已经有一定的认识，并将二者联系起来同时提倡，初步形成“科学与民主并举”的思想。这种主张在中日甲午战争以前是十分难能可贵的。然而，严复进一步发挥了郑观应的这一思想，把“科学与民主”并举的主张提得更为明确。 

就在郑观应的《盛世危言》出版[65]后将近一年之时，严复于1895年2月4日至5日在天津《直报》发表《论世变之亟》一文。在文中，他对西方国家的富强之术作了这样的概括： 

        于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公。[66] 

分而道之，这句话的前半句是讲科学的本质精神是反对浮伪风气，崇尚求真求实；后半句是讲民主的基本精神是反对“私家利己”的封建专制主义，提倡“公平”、“公理”平等原则。合起来讲，是对“科学与民主并举”思想所作的理论抽象和本质概括。尽管郑观应、严复在以上引文中都谈到科学与民主的问题，但是，如果作进一步比较，可以看到二人所论具有不小的差异。这些差异直接反映了近代国人关于“科学与民主并举”思想形成发展的不凡历程。 

从概念使用上看，郑观应所述，无论是科学，还是民主，都讲的是它们的具体形态和具体表现，诸如议院、学校、技艺、农学、铁路、电线、商务等，反映出作者还不能对这些具体形态进行理论概括，认识尚停留在直观性、表面性的水平上。如果联系郑观应在同一篇文章中所说“中体也，所谓不易者，圣之经也”、“西人立国，具有本末，虽礼乐教化，远逊中华”等话语，可以看出，郑观应的“科学与民主并举”思想还受到“中体西用”论的消极影响。相比而言，严复的论述则要深刻的多。严复的论述基本上摆脱了对“科学与民主”具体形态的认识局限，已经尝试进行理论上进行提炼与概括。他以“崇真”和“为公”分别表述科学与民主的本质内涵，反映出国人的科学民主观正在发生从感性认识阶段向理性认识阶段的历史性转变。 

从认识的逻辑顺序看，郑观应的表述体现了“从民主到科学”的逻辑思考，严复的表述恰恰相反，体现的是“从科学到民主”的逻辑思考。反映出他们思考问题不同的出发点。郑观应是洋务改革的积极参加者，深悉洋务运动的弊病累累，认识到：“要发展科学技术与近代工商业以致富强，必须改变封建专制制度，实行新的适合于资本主义发展的政治制度”[67]。因而比较看重政治问题，强调首先从政治改革入手。不惟郑观应如此，近代中国一大批具有本土学术文化背景的有识之士，如王韬、薛福成等及稍后一些的康有为、梁启超、谭嗣同等人，大致如此。严复与以上诸人有所不同。他具有丰富的西学背景，深明中西社会文化的差异差距，知道要缩短这种差距并非能够一蹴而就，必须先从最基本的社会改革做起，为将来的政治变革打好基础，因此他对社会文化方面的因素比较看重。再者，严复在官场一直受到排斥，基本属于社会政治�