他象一个巨人似的跨越这狭隘的世界：我们这些渺小的凡人一个个在他粗大的双腿下行走。                                         

                                       （《裘力斯·凯撒》，第一幕第二场） 

    几乎没有一位生物学家不曾感到，自己在生命科学某些方面的处境就象《裘力斯·凯撒》剧中的凯歇斯一样，因为要进入该领域，除了在笛卡儿的双腿下行走，别无它途（[1]，p.315）。甚至，那些因找到一种完全不同的道路而不再称颂笛卡儿卓越成就的人，也莫不如此。笛卡儿随后的各派哲学家，无论是机械论者还是活力论者，二元论者还是唯物主义者，内省主义者、行为主义者、计算主义者还是认知主义者，都在不同程度上受到笛卡儿的影响。如今翻开任何一本心智哲学的著作，都不可能发现，它们在开篇不提及笛卡儿——笛卡儿的确是位巨人。 

笛卡儿时代的人们普遍认为，是他引发了启蒙时期的巨大变化，他是这些变化的集中体现——社会的、科学的、甚至是宗教的。牛顿曾对胡克谈道他如何站在巨人的肩膀上才能看得更远，这里的更远具体地是指“比笛卡儿看得更远”（[1]，p.315）。 

一  笛卡儿的挑战 

生命是什么？亚里士多德认为，生命的本质在于有灵魂：植物有营养灵魂，动物有感觉灵魂，而只有人类才有理性灵魂。这一看法，被后人奉为真理，直到17世纪，才受到笛卡儿的挑战：灵魂是不灭的，如果动、植物也有灵魂，意味着它们在死后也将上天堂——而这是不可接受的。笛卡儿认为，只有人才有灵魂，而其他生物则没有灵魂。 

亚里士多德曾说过，“人生来就是一种政治动物”，塞涅卡也说，“人是一种理性动物”。他们都将重点放在“动物”上：把人降低为动物的某个种类。而《谈谈方法》则改变了这一切。这位拒绝盲目崇拜亚里士多德的人决心通过阅读“自然之书”而非古人的著作来继续自己的研究，他只对那些十分清楚地呈现在心智中的东西加以接受。 

笛卡儿抛弃了“生存的巨大链条”（the great chain of being）的传统信条。他坚持认为，人和动物之间存在一种断裂，其间无法由任何“缺失的链环”（missing link）填充。身体可以是一架机器，但人绝不是动物，他能凭借理性和语言指导行为、掌握知识。与古代的宇宙论不同，笛卡儿的宇宙是二分的，其中心不是地球，也不是太阳，而是人的心灵，心灵对周围的世界作出回应。 

笛卡儿代表了人们用理性和自省来战胜权威的愿望和要求，正是这一点使得《谈谈方法》成为一篇革命性的檄文—— 一种现代性的革命范式。《谈谈方法》是一本极其大胆的著作，之所以说大胆，很大程度上不是因为它给我们提供了分析笛卡儿关于心灵看法的重要基础，而是因为书中第五部分末尾的论证具有真正的革命性的影响。笛卡儿这一理论所发出的冲击波，其影响之大即便没有超过“我思故我在”，也至少可以与之相比。因为“生存的巨大链条”是西方思想家长期以来笃信的教条。 

17世纪末，关于机器的两个明显不同却又相互依赖的含义是：一方面，机器是用来完成某项特殊工作的机械装置，不管它是简单的还是复杂的；另一方面，机器是指一个相互关联的各部分的组合，这一组合机械地完成它们预定的操作，也就是说，在此过程中，没有偶然的干预或仅通过自觉或不自觉的行为来维持调控。当然，机器的第二个定义是以否认心理学层面的作用，或从更普遍的意义上讲，否认生物层面的作用为本的。正是机器的这种定义以激进的形式重新燃起了是否真的存在动物机器的长期争论。 

笛卡儿的作品是这一争论的发端。笛卡儿对科学有如此广泛深远的影响，以至许多与牛顿同时代的人物都把自己看作是他的门徒。他在生理学方面的重要著述是《论人类》和《论胚胎的形成》（De la formation du foetus），其目的是要把“宇宙是一部机器”的观念扩展到人类，把人也解释成为一部遵循物理定律而活动的机器。（[2]，p.32） 

在笛卡儿的生理学研究中，那些主要的前提一般说来是正确的，有些甚至是对后继进展的光辉预见。笛卡儿偏爱柏拉图的抽象的数学世界，而不喜欢哈维和桑克托留斯的定量方法。由于可不受自然的复杂性（甚至于反常性）的阻碍，他选择了从普遍怀疑开始、以推理和直观为内容的方法来接近真理的途径。这一时期的生理学历史进程被拉向机械论的轨道，可以说，主要是笛卡儿著作所起的作用。他虽然从来没有哪怕仅仅是为了坚持自己的先入之见而作过解剖分析，然而他却向其追随者们提供了一个完整的机械论体系。 

在《谈谈方法》的第五部分里，笛卡儿以十分欣赏的口吻提到了哈维，并将他的血液循环论视为新科学的典范。过去，人们把人和动物的身体看作盛着血液的皮囊，就象水壶一样。哈维经过艰辛的观察和研究，发现血液循环并不像人们所想象的那样静止地盛在身体中，而是通过心脏和一定的血管通道不断地循环流动着。心脏的搏动把血液压进肺动脉，使它流入肺脏，然后又通过肺静脉回到心脏，再通过大动脉流到全身，最后又通过大静脉回到心脏。血液在动物活着的时候循环不已，一旦停止，动物就会死亡。笛卡儿认为，这正好说明了生命就在于血液的机械运动，完全符合机械原理，同几何学一样清楚明白，无可置疑。 

笛卡儿把他的机械论深入到生物学领域。禽兽会自己做机械运动，会飞会走，会吃会唱，因此是具有各种生理功能的自动机，而所有的生理功能又可象石头、流水、狂风一样被解释为力学式运动以及由心脏所产生的热的运动。于是，盖仑的“三元气”学说被另一学说取代了，只有“动物元气”（animal spirit）保留下来，并转变为脑和神经中的“液体”。按照笛卡儿的解释，甚至人体本身也只是另外一种“尘世间的机器”——一台由血、肉、骨头组成的机器，我们可以解剖它，从而认识它的运动规律，也可以在它出现故障时修理使之恢复健康。（[3]，388页） 

不过，这种“机器”不同于动物自动机，它被赋予了灵魂——居住于人体内、并控制着人体的“理性灵魂”。“理性灵魂”起着思维、意志力、意识、记忆、想象和理性的代理者的作用，它不仅承担这些功能之间的媒介，而且将人与他的创造者联系了起来——正如基督教的传统所要求的那样，因而它是唯一受到纯粹的机械解释豁免的实体。 

关于神经系统的解释，笛卡儿将各种各样的成分和活动纳入了一个实际上并不存在的系统内。其中，一个主要的问题是如何解释理性的元气和人体是怎样相互影响和作用的。按笛卡儿的说法，松果腺是灵魂的所在地，并且也是非物质的灵魂和肉体机器之间相互作用的唯一场所。动物元气沿着神经流动，并从神经流到肌肉，然后由肌肉引起四肢运动。笛卡儿将机体的神经、肌肉和肌腱与用来驱动法国皇家花园内洞穴和喷泉中装置的引擎和发条进行了比较。那些花园很象一个迪斯尼乐园的雏形，当游客揿下暗藏的键盘时，机器鬼怪、男女诸神们就四处活动了起来。神经不仅具有瓣膜，而且还有一种纤巧的导线，贯穿于从脑到感觉器官的整个神经空腔中，从而引起人体机器相应的运动。 ([3]，第392页) 

笛卡儿甚至用机械术语来解释思想和情感。人的观念被他定义为动物元气在离开松果腺时所获得的印记。记忆，似乎是一种生理性记录，它就象永久性的印记一样，被印在了神经纤维上。既然人是灵魂和肉体的结合物，那么，情感在灵魂中以及在身体这部机器中就都应该能被体验到。例如，灵魂中体验到的快乐，在身体中也有相应的部位——那儿的血液较其它部位的血液更加精细，在心脏中扩张，并且更容易兴奋。 

当然，如果以精确的解剖学和生理学知识来判断，笛卡儿在其论述中混入的那些想象确实是错误的。他自认为找到了生命的本质，然而他不知道氧化作用，更不懂红血球以及小循环与大循环的关系，怎么可能了解生理机制呢？但他的学说却得到了人们广泛的理解、效仿和信任。他向科学家们挑战，要求用对待所有其它学科问题相同的方式来处理人类肉体和精神这两方面的问题。斯坦诺把笛卡儿看成是第一个“敢于以一种机械方式来解释人类全部功能，特别是脑的功能”的人（[4]，p.62）。 

二  机械论对后世的统治 

机械论的含义随着生命科学研究的开展和新发现的获得而不断发生变化，甚至这一概念在19世纪末被机制观念所取代。有趣的是，人们在分子水平上对很多生命现象进行分析的20世纪，却向机械论提出了新的要求。 

笛卡儿的哲学刚一提出，就遭到了教会的批评，但和解最终还是产生了。象其它许多思想体系一样，他的思想体系也是以异说为开端、以教条而终止。即便如此，机械论的方法还是指导了很多比起笛卡儿来更倾向于实验的科学家们。 

阐明身体与灵魂间关系的确切本质，给许多信奉笛卡儿主义的形而上学者提供了发人深思的材料。然而，并不是所有生理学家都能接受笛卡儿严格的二元论。他们提出的批评和解决办法中，包含有真正严格的生物体机制的概念，这个机制中，动物的功能（运动、生长、繁殖）以及所有智力的功能，包括从自觉到不自觉的全部的道德和心理行为，都不可分割地联系在一起，并出于解释的原因，被还原成存在的一个基本要素——物质。但物质本身有各种各样的定义。例如，有人很可能会认为，“物质”并不像传统的原子论所想象的那样，是坚硬的、不可穿透的、无感觉的甚至惰性的颗粒，而是应该在它的定义中表现出许多特性，主要包括行动的能力和敏感性，从而与“生命”的显著现象——自觉和不自觉的行为——确实离得很近了。这就是18世纪法国直率的生理学唯物主义者的观点。他们通常将灵魂及其可能的属性从严肃的生理学著作中排除出去，随着灵魂被暂时搁置一边，研究动物以及人体功能的学者就可以对有生命的机器进行更深入的分析了。 

拉美特里使公众注意到了生物体机制和更大的唯物观念之间的必然联系。他在病中忍受高烧的煎熬时认识到，他本人神志的清醒状况随着疾病的严重程度而变化着。这说明，人类的思维是脑的功能，且依赖于机体的健康状况。在《心灵的自然史》一书中，他表达了这方面的思想。拉美特里认为，我们无法真正知道灵魂究竟为何物，也无法知道物质到底是什么。既然我们从未发现过机体以外的灵魂，那么，为了研究灵魂的性质，我们必须先研究机体，而为了这么做，必须探究物质的规律。灵魂的自然史就是物质的能动原则的进化过程；植物、动物直到人这类物质都包括在内。这些观念明显地与基督教教义不同。 

尔后出版的《人是机器》这部离经叛道的著作中，拉美特里毫无笛卡儿那种虔诚的虚饰，而是直接把人作为一架机器来加以讨论，这架机器完全按照物理和化学规律活动。他曾观察到动物的肠壁蠕动以及分离的肌肉能因刺激而收缩的现象。根据这些实验，他推论，如果对动物来说这些是事实，那么对人来说也必定会是事实。因为这两者的机体构成基本上是相同的。为从笛卡儿的精神—机体二元论中尽力摆脱出来，拉美特里表明，甚至精神也必然直接依赖于物理化学过程，象鸦片、咖啡、酒精和其它一些药物等物质既能影响机体又能影响精神，即思想、情绪、想象及意志等。而且，他争辩道，食物能影响性格，例如，吃红而带血的肉类能形成凶残的性格。（[3]，第407页） 

在与笛卡儿二元论的对峙过程中，拉美特里为更现代的生理学理论铺平了道路。他否定了笛卡儿那种认为人类在本质上不同于动物的观点。对拉美特里来说，人类基本上是猿猴的变种，而其所以比猿猴高级，主要是因为有语言的能力。动物推理能力的发展程度虽然低于人类，但它们也并不仅仅是一种机器。这样，拉美特里就缩小了人类及动物在生理与精神力量两者之间的差距。  

尽管许多生理学家发现机械论观念令人讨厌，还有人感到它对生命过程的研究没有明显的价值和可应用性，但是，到1840年，人们在生理学研究中再次运用机械论的设想。物理学家和化学家的实验活动成为大家极感兴趣的对象。这些科学，尤其是机械论和电动力学的解释性概念是否能被证明也适用于生理学现象？对这一问题的思考又重新开始了。19世纪40年代期间，活跃于柏林的一个团体，作为预言家和改革者，抓住了那些后知后觉者的注意力，提出一种将有生命的机体当作一种机器的全新观念。（[10]，第132页） 

生理学在19世纪发生了显著的变化，其中最重要的依然是有机体及其活动，然而思考的首要问题却从对生命本质的定义转移到对生命现象的坚持不懈的关注上了。19世纪末生物学中实验论的兴起，是对“实在”的看法的一种基本变化。这段时期，唯物论哲学从生理学传播到大多数生物学领域的思想中，取代了胚胎学、分类学、比较解剖学、进化论和动物行为学领域中所保留的唯心论。在胚胎学中，唯心论的表现形式是预成论；在分类学中，唯心论的表现形式是坚持“物种是类型”的观点和物质不变的概念；在比较解剖学中，19世纪初唯心论的表现形式是极力倡导类型的观点，即倡导居维叶和欧文的形态学；在进化论中，唯心论存在于新拉马克主义、直生论及所有宣称进化发展是定向和有目的的理论中；而在对行为进行的研究中，唯心论是以拟人观的形式流行的，这种观点强调依靠本能来解释所有“基本”行为方式的起源，并倡导一种“基本人性”的思想。所有这些唯心论，首先是19世纪中期在生理学中被抛弃，接着，随着新世纪的降临，在其它领域也逐渐失去其领地。（[6]，第149页） 

20世纪生物学中最激动人心的事件就是分子生物学的革命，由于这一革命，科学家把生命现象追寻到分子层次。双螺旋结构发现者之一克里克断言，“化学和物理学的相关部分……量子力学与我们关于化学的经验知识一起，表明我们能够提供建立生物学的确定性基础”（[5]，p.12）。分子生物学的巨大成功，让我们再一次看到，机械论的方法常常是研究一个复杂过程的切实可行的方法，也昭示出进化论、遗传学、胚胎学、生物化学以及解剖学概念之间的统一，这种统一将所有现象都分解到生命所共同具有的最低层次——分子层次。现代分子生物学的中心思想已经表明，它所进行的将生命研究统一起来的努力，可以与达尔文在一个世纪之前所做的努力相媲美。但这两个时期中，建立理论的标准和对特定类型证据的寻找方面，却有很大的差别。分子生物学是一种发展趋势所达到的顶点，这种趋势开始于19世纪80年代鲁的发育力学，强调用实验的方法，以物理和化学为工具来检验生物体；达尔文的理论则认为，进化的过程非常缓慢，在实验室里根本就观察不到。中心法则的基本观点能够（而且已经）得到检验；达尔文理论中提出的预测却不能得到证实或反驳。这样，虽然两种理论都侧重于统一生物学的许多领域，但是它们达到该目标的方法论却截然不同。而方法论上的这种变化，正是自19世纪后期到今天生命科学发展的特征。（[6]，第59页） 

分子生物学，从整个中心法则的作用过程，到将DNA分子的双链维系在一起的各种吸引力，都可以用已经知道的物理和化学概念来说明。信息学派之父们试图通过生物学来寻找物理学新概念的愿望没有实现，并且事实恰好相反，这时的生物学家比雅克斯·勒布时代的人们更加相信，再复杂的生物学现象都能够用现代的物理和化学概念来理解。与教义时期和学院时期相伴随的，是一股新的机械论思潮，许多原先的争论又重新展开。然而，分子生物学，特别是它的早期阶段，并不代表着向旧式机械论的复归，那些将信息方法用于生物学研究的移民物理学家，尤其是玻尔、德尔布吕克和薛定谔，都反对严格的机械论者和还原论。他们虽然承认，支配非生命物质的规律同样支配着生命物质，但他们都感到，旧式的还原论方法使生命复杂性的面貌变得模糊起来，任何将生命现象简单地还原为已知化学反应的企图，都无视这样一个事实：生物体的复杂结构实际上是生物特性的一个部分。由于认识到控制机制实际存在的复杂性以及体内基因转录和翻译比体外系统更不规则，人们意识到，不能将遗传过程中的生物学特征简单地还原成分子结构或化学反应。 

三  活力论：摆脱“笛卡儿羁绊” 

笛卡儿对大生存链的攻击引发了机械论与活力论之间的争论。为大生存链进行辩护可以从两方面着手：要么表明动物的行为有多么聪明，要么表明人类的行为多么机械。于是就出现了两种连续图景的解释：活力论或机械论。机械论者认为，生命现象完全能用那些控制着非生命世界的物理、化学规律来解释。活力论者则主张，生命的真正实体是“灵魂”或者“活力”，机体是为了灵魂和依靠灵魂而存在的，而“灵魂”则不是用严格的科学术语所能理解的。起初，他们的对抗只是神学和形而上学的思辨，随着物理主义对生物学的研究在19世纪开花结果，他们也被迫去寻找一种具有科学意义的观念，这样，就有了所谓的“活力论”，即认为，存在着一种力和一系列无机界中不存在的性质，正是它使有机体具有了生命的特性。按照活力论的观点，生命系统所具备的自我修复或生殖特性，是由“活力”产生的。机械论者和活力论者之间的争论常常十分激烈，前者试图通过感觉连续统模糊人与动物之间的界限；后者通过避开知觉把人简单等同于兽类。令人感到意味深长的是，这两派的争论者都声称笛卡儿是他们的精神导师。 

为了推进动物是机器的观点，笛卡儿必须说明如何不求助于生命力就能解释动物的热量和运动，从而必须表明，动物热量产生和肢体运动都不依赖于心灵的活动。在《谈谈方法》中，笛卡儿提出了热量论作为解释一切动物官能的范式（[7]，p.318）。他认为，心脏就象一个熔炉，产生出热量，这一过程类似于“无光之火”（即自发地燃烧或发酵）这些热量使得心室扩张和收缩（就象液体一滴滴地灌进高温容器中通常呈现的状态）。（[8]，p.136） 

但是，笛卡儿的假设没有对温血动物在较大的温度范围内维持恒定热量的能力作出解释。正是为了解释这一现象，巴塞兹重新提出所谓生命要素。但与传统著作所用术语大不相同，巴塞兹假定一种特殊的因果“生命要素”，他详细说明了它们在消化、循环、脉搏、供热、分泌、营养、呼吸、发音、生殖器官的发育、感知、运动、辨别过程中的作用。（[9]，p.87）巴塞兹以对如下三种独立成分的区分取代了二元论，它们是心灵、身体和生命要素，这样就产生了两个独立的问题即心身问题和生命/物质问题。（[8]，p.89） 

18世纪末期，关于“生命现象”应该用特殊的生理规律解释还是可以归于自然界的普遍规律，这一问题变得至关重要了。17世纪，人们试图对物体进行力学解释的这一追求，明显地从牛顿革命中获得了巨大的动力，这不仅仅是因为牛顿成功地描绘出支配天堂和地面的一切物体的统一的自然定律，而且因为他所运用的概念有数学的坚实性和解释力来作保证。19世纪是机械论盛行的时代，不过仍有人认为，虽然生命过程可以用物理化学原理加以探索、描述和讨论，但生物体通过其自发行为以及在实验检验之前所表现出的令人惊愕的顽固特性，证明了它们与物理王国不同的、为生物所独有的力量。 

活力论背负了“让原始的形而上学动机战胜科学的严格精确性”的污名，并因此成为众矢之的。无疑，有不计其数的乡村牧师和绅士一般的学者怀着对神学的渴望被活力论深深吸引。但是，如果不是歪曲穆勒、李比希或贝尔纳的意图，人们不会对这些科学家发出责难的，也就不会因此而误解他们所关注的问题的真正本质。 

19世纪，许多活力论者在“生命力”上做了许多出色的工作，这是一个不争的事实。然而，这种或那种生命力的特性和能力是什么，他们并不清楚。但是，活力论仍然在刚刚出现的有机化学中起了重要的作用。有机物质，似乎只在生物体中形成，因此是维持生命存在的同一个活力的产物。讨论这一问题的中心人物是李比希。 

李比希提到了化学力，也提到过活力，不过两者有一个共同的基本特点：它们都依赖于一种使身体的基本粒子联合起来的秩序。摧毁生物体的形态，即身体的结构和功能的组成，就是摧毁生命本身。李比希断言活力是一种特殊的力，因为它呈现出的现象，在其它的已知力中都没有发现。这里，最重要的词是“现象”和“已知”，李比希援用活力这个词，更多的是作为一种表达方式，而不是一种实质，以便涵盖原本缺乏任何解释的生物体的明显活动。李比希声称，他的前提条件是这样一个事实，即每一结果必定有它的原因；而在他看来，这样的因果解释必须用“力”这个字眼来表达。正如下降物质的运动是重力的结果，收缩弹簧的运动是弹力的结果一样，生命的“运动”也必定能用“活力”来解释。（[10]，第164页） 

李比希对活力的兴趣针对的主要是生命现象，对这一独一无二的力的描述则较少，而这种主要通过定义进行的描述与要求其解释的现象又是不相称的。只要他的活力确实是一种“特殊的力”，其效应就“受某种规律所调节”，并且“这些规律必定与对抗性和运动的普适规律相一致”。只要这种过于简化的因果解释仍然流行，只要生命的现象不能——不管是因为我们的无知还是因为已有证据确证生命真的是一种不可再简化的现象——纳入其它或许更基础的科学的解释范围，各种各样的活力论就将一直荣耀。活力论是一种可能的解释模式，只不过它的用处及对科学家学识的贡献尚有疑问。李比希等人的活动反映了化学家们试图综合生物学过程的愿望，那些与他们有共同观点的人都认为，化学原理广泛适用于生物体及其行为。当然，并不是所有这样的行为都能从化学中得到解释。然而，生命需要作总体的阐释，隐藏的真实情况也仍然等待着人们去发现，因此，面对如此难以对付的现象，活力论将依然是人们所容易采用的。 

四  永恒的身心之谜 

两百年来，生命科学对笛卡儿身体理论的批判占据着统治地位。首先，争论的焦点是笛卡儿的以下论断，即“认为心灵会传递给身体以运动和热量是错误的”（[11]，p.329）。19世纪中叶，机械论者成功地建立了热理论，他们把注意力转移到笛卡儿对反射性行为的描述，并由此转向心理学，因为笛卡儿对大生存链的攻击，是以他对行为与反应之间的根本区分为基础的。 

笛卡儿认为，所有的肢体运动都是由“大脑推动的”，它们由两种不同的过程引起，或者是外部对象对感官的作用，或者是内部的心理行为与心理状态。动物或自动机生来就会建立前一种现象，而人类建立后一种情形，也是命中注定的。笛卡儿此处强调的是，反射动作是无意识的，关键要区分是有意识的动作与无意识的动作。无意识的动作无需意志的干预就能发生，而被称为“有意识的”动作是由心灵决定的。这些意志（结束于自身的纯粹的心灵行为）本质上是无限的、独立的，但是一切存在的意志却受到具体结构的限制。最重要的是，在观察者看来，有意识的与无意识的动作完全相同，我们能对二者作出区分，仅仅是因为每个人都是根据自己的意愿进行观察和记录的；而动物缺少类似的能力，因此它们成为被操纵的自动机。 

在笛卡儿看来，要想理解人类的心理过程，必须怀疑动物的行为智慧，这可以沿着以下两条道路进行：或者把动物放回到认知之谷，或者重新阐释智力行为，恢复人在自然界中的独特地位。（[12]，p.327） 

按照逻辑经验主义的观点，消解笛卡儿难题的解决方案是取消错误的先验理论，《维也纳小组宣言》明确指出，推翻生物学中的活力论如同在心理学中迫切地驱除“形而上学的重负和逻辑不一致性”一样。而一些科学历史主义者警告人们，过于简化机械论和活力论的争论是有危险的。二元论与机体论之间有着细微而又重要的区别，前者是布吕克、雷蒙、亥姆霍兹和路德维希四人组成的一派，它得到了默勒朔特和巴克纳的拥护（[9]，第165页）；后者也称作自然唯物主义或描述唯物主义，代表人物有李比希和贝尔纳。上述两种流行于17世纪至19世纪初的机械论，不仅是彼此独立的，甚至可能是相互对立的。 

测定和产生动物的热量最初是一个经验问题，到了19世纪，它融入了心身问题的争论中，这主要是因为，生命现象这个尚未定形的概念把有机生命体的生物过程（如再生、发育、呼吸、新陈代谢）与人类经历的心理过程结合起来。动物热量的问题远远不在于它奠定了心理学的基础，它不仅左右着19世纪70年代以前机械论/活力论之间的争论，而且直接形成了一个焦点或核心，持续影响着人们对于心理学的关键态度。 

19世纪60年代，两个领域中独立取得的重大突破对活力论关于动物的热量问题（以及由此带来的生命现象）的态度给予了毁灭性的打击，同时对机械论关于大脑所持的看法也产生了戏剧性的影响。当李比希、亥姆霍兹和贝尔纳成功地发现了机体储存能量包含的复杂生理机制时，布罗克、弗里斯克和维尼克也揭示了特定的运动和语言机能。这就更加使得人们断定：体内平衡生命现象完全可以有力地说明大脑现象。 

笛卡儿对大生存链的攻击，影响了机械论统一图式的发展，尽管机械论的复杂性不断增加，直至出现了人工智能，为什么都丝毫没能反驳笛卡儿对于统一图式的攻击？问及这一问题，其目的既不是赞扬笛卡儿也不想埋没他的功绩，只是试图理解他所论证的性质，从而理解心理学赖以建立的基础：阐明后来的机械论包括人工智能所借助的类型论，因为正是凭借后者心理学家寻求摆脱被他们看作是窒息了心灵科学发展的“笛卡儿羁绊”。 

参考文献 

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[9] Hall, T.S., Ideas of Life and Matter, 2vols, Chicago University of Chicago Press, 1969. 

[10] 威廉·科尔曼：《19世纪的生物学和人学》，严晴燕译，复旦大学出版社，2000年。 

[11] Descartes, R. The Passion of the Soul , 1647, in The Philosophical Writings of Descartes , Vol. I, J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (trans.), Cambridge University Press, 1986. 

[12] Heider, F., The Psychology of Interpersonal Relations, see ed. by C.C.Talyor, Routledge History of Philosophy, volume.9, “Philosophy of Science”, Routledge, 1996. 

[13] 方舟子：《叩问生命》，天津教育出版社，2000年。 

（资料来源：《自然辩证法通讯》2004年第6期） 

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