从远古时代开始，我国人民便不断编织神话人物的生动形象和动人故事。中华文明孕育了神话传说，反过来，神话传说又为中华文明的继续发展提供了丰富的营养。西方学者越来越清楚地认识到，研究中华文明，包括中国历史和文学，决不能忽视古代神话。

                            学术研究概况

西方之接触中国神话，如同接触中国经典一样，亦源自明清之际来华布道的基督教传教士。起初，他们并没有专门关注中国神话本身，而是在讨论神学问题（如灵魂、生死、救赎、鬼神）或在译介中国古籍之时，不可避免地涉及到了有关内容。譬如说，阐述中国历史则叙三皇五帝的神威，介绍先秦诸子则引万物有灵的寓言，翻译《诗经》则涉周代开国的奇迹。如果要对中国的神话传说做出解释，他们也总是想方设法与西方神学联系起来，马若瑟（J.H.M.de Premare）所撰《书经之前的时代和中国神话之探究》与《中国古籍中之基督教义遗迹》两篇文章，即属于这类论说。

在19世纪，西方汉学逐渐摆脱了神学的羁绊，神话研究开始缓慢起步。这时在英法德荷诸国出现了翻译中国通俗文学的热潮，一些写神祗灵怪之作——尤其是戏曲《铁拐李》、《黄粱梦》、《误入桃园》、《倩女离魂》和小说《白蛇精记》、《西游记》、《红楼梦》第一回、《聊斋志异》等作品——得到了翻译或介绍，它们为中国神话的西播提供了一条新渠道。而儒莲（S.Julien）的3卷本《中印寓言、神话、诗歌、小说合译》（1859），虽然是多种文体的杂辑，但直接涉及神话作品。此外，由于中国民间故事和传说也常常包含神话因素，甚至其本身就是神话故事，因此它们的译介又为中国神话的西播开辟了另一条渠道，马礼逊（R. Morrison）所编《中国通俗文学选译》（1812）即有《搜神记》片断。19世纪末叶有几种著作值得一提，如威达雷（B. Vitale di Pontaggio）的《中国民间传说》（1896）和丹尼斯（N. B. Dennys）的《中国民间传说及其与雅利安和闪米特人民间传说的亲和性》（1876）。前者是个通俗的英文读本，在西方流传较广；后者是一种跨越种族和文化的探索，预示着比较研究的广阔前景。

随着学术视野的开阔，西方出现了综论中国神话的尝试，这种论述与个案研究相似，也多采用中西比较的方法。尽管人们时而发现中西神话不无相通之处，但盛行于世的却是中西迥异的观点。一位基督教传教士的评论很有代表性：

        （在中国）没有统治并栖息于自己所创世界的神灵体系，没有奥林帕斯山上的秘密会议，没有俄赛里斯¹对人们做出的裁判，没有人类爱恨情欲向上述神灵的传达；这里所有的一切均归属于无实质力量和原则，而且它们的作用被认为是在静止的秩序里进行。（这里）没有宗教，没有想象；所有的一切都是无知觉、无热情、无趣味的……。它（按：指神话）不像希腊和埃及那样，以崇高的诗歌做出解释，以壮美的仪式和盛大的节日预示征兆，以精美的雕塑进行表现，以完美堂皇、充满理想创造的寺庙万古流传。²

显然，这种观点不无肤浅与偏颇之嫌。甚至连援引者也认为，文中除了许多地方失于真实、强为其说外，进一步研究也可发现这种观点是很夸大其词的。³无论如何，它所透露的只是西方早期的中国神话研究往往倾向以西衡中的消息。

    一般认为，在西方严格意义上的中国神话研究肇始于20世纪初叶。这时汉学家或辑录译介，或进行剖析论辩，搞得很热火。戴遂良（L. Wieger）的《中国近代民间传说》（1909）、卫礼贤（R. Wilhelm）的《列子》德译（1912）和《中国神话故事集》（1914）、倭讷的《中国神话和传说》（1922）、莫安仁（E. Morgan）的《淮南子》英译（1934）等书，都是雅俗共赏的读本。其中倭讷辑本颇受西方读者垂青，自从在伦敦初版以来，又曾多次印行，晚至1994年仍见有纽约重版本。倭本设置专章，并配以插图，分别介绍中国的创世神话、神话中的神祗、星辰神话、雷公电母、水火神话、除疾神话、慈悲女神、八仙、天门之神、诸神之战、顽猴成仙和鬼狐传说，试图展示中国神话故事的风貌。

    在研究领域，辨识中国神话的概貌、分析特定的神话传说以及古代习俗或典籍里的神话内含，是这时相对集中的研究课题。倭讷辑本试图勾勒中国神话概貌，以两章篇幅描述中国人的现实生活和想象活动，并论及“中国神话的特点”、“中国神话的丰盛时代”、“中国神话的源泉”、“中国神话的阶段”、“左丘明和《列子》”、“唐代和宋代”、“神话和传说”等专题。论者叙述得十分简略，尤其是选择材料很不得当，遂使某些观点也不无谬误，我国学者对此曾经给予不少批评。这本书只能为西方读者了解中国神话提供某种知识。在其他著述中，马伯乐（H. Maspero）的《〈书经〉中的神话传说》（1924）和叶乃度（E. Erkes）的《中国神话和美洲印第安人神话的类似》（1926）两篇文章，均奉行19世纪自然学派的主张，从不同角度研究太阳神话的特点和内涵；⁴卡尔·亨茨（Carl Hentze）则步武神话仪式学派，其专著《月亮神话和象征》（1932）试图按照仪式和象征意义来解释月亮神话和星球神话；葛兰言（M. Granet）师从涂尔干（E. Durkheim）学习社会人类学，其所著《古代中国的舞蹈和传说》（1926）自称是关于宗教仪式中神话传说的“社会学分析”。孔好古（A. Conrady）是中国上古研究专家，他把多涉神话传说的《天问》译成了德文，由他的学生叶乃度整理于1931年出版，书名为《中国艺术史上最古的文献——〈天问〉》。书中还有长篇论说，对于所含的神话故事考辩甚详。

在20纪中叶，多种译作、译文汇编和几篇名文的问世，标志着中国神话研究的新发展。

这时一些神怪作品又有了通俗译本，如艾伯华（W.Eberhard）的《中国的神仙故事和民间故事》（1937）⁵、翟林奈（L. Giles）的《中国神仙传选译》（1948）、康德谟（M.Kaltenmark）的《列仙传》法译（1953）、葛瑞汉（ A. C.Graham）的《列子》英译（1960）、白之（C.Birch）的《中国神话和神仙故事》（1961）等等。而这时的神话研究，也明显呈现出深入反思与高度概括的特点。高本汉（B.Karlgren）所撰《古代中国的传说和崇拜》（1946）一文，长达160余页，倾向于社会学研究，集中探讨开宗立族神话，并对早期的研究方法有所批评。德克·博德（Derk Bodde）是这时最有创见的学者之一。其所撰《中国古代神话》（1961）一文，篇幅虽不长，但涉及很多重要问题，在西方的中国神话研究史上占有重要地位。这篇文章采用原因论方法（etiological approach）和比较神话学的新发现加以解说，对传统的史前概念提出了质疑。文中举例说明了中国早时的主要神话，如创世神话、化育神话、太阳神话和洪水神话。文末的几点结论（详见下文）简明而扼要，代表着西方汉学学术的新成就。⁶博氏在近著《古代中国的节日》（1975）中研究了中国的人种志和仪式活动，附带考察了某些汉代礼仪，将之追溯到类似的神话，这对研究中国神话的演变殊为重要。艾伯华以中国民俗学研究而闻名于世，其中国神话研究主要是受人种志方法的支配。他就中国南部和东部神话写成《中国南部和东部的当地文化》（1968）一书，试图辨认中国特定的亚文化与传统神话的一致性。他所提供的神话资料，以及少数民族文化利用这些神话的方法，在一般著述中很难见到。

近二三十年，西方的中国神话研究又取得了不少可喜的成果。就编译而言，自世纪初开始，近百年来各语种的新编辑本与旧本新刊不断出现，一直赓续至今，沃尔夫冈·明克（Wolfgang Munke）的《中国古典神话》（1976；实为辞书）、简·沃尔斯（Jan Walls）等人的同名著作（1986）和马蒂厄（R.Mathieu）的《中国古代神话传说选集》（1989）即是数例。诚然，这些广采博收的辑本进一步展示了中国神话的丰富多彩，并且拥有广大读者，但除个别佳本外，大多存在着缺点，正如安妮·比勒尔（Anne Birrell）所指出的那样：

    一、它们把儒、释、道神话以及地方性英雄崇拜神话混在一起，使一般读者不知其区别，不知其处心积虑的早晚；

    二、它们不是翻译，而是意释，且不指明其原始出处；

    三、更糟糕的是，它们往往从互相矛盾的文本选取片断，编织联缀，结果创造了新的神话。⁷

相对而言，几种名著的西译本质量较高，如马蒂厄的《山海经》法译（1983）和王罗杰（Roger Greatrex）的《博物志》英译（1987），均有两卷，并附详细注释，得到了学术界的重视。

在研究领域，由于受西方学术的影响，多种多样的透视方法如自然学派、人种学派、神话－仪式学派、社会学派和原因论者的视角，均找到了用武之地。而运用这些方法的专题探索，使得中国神话研究异彩纷呈。距离来说，迈克尔·洛伊的长生神话研究、鲍则岳的共工形象研究、萨拉·阿伦的上古禅让与开国神话研究、弗拉卡索的神圣母亲研究、马克·刘易斯的暴力母题研究等等，均是引人注目的研究实例。⁸不过，这时最重要的研究者，当推法国的马蒂厄和英国的比勒尔。前者的研究范围广泛，成果也十分丰富，除选集外，他尚有研究性译著三种——《〈穆天子传〉译注》（巴黎，1978）、《论古代中国的神话和人种学——〈山海经〉译注》（1983）和《搜神记》译注（巴黎，1992）。他多采用比较神话的方法，并且试图重新认定中亚、东西伯利亚和中国少数民族原始部落之起源的历史因素和人种因素。后者的《中国神话》最晚出，深得总结和借鉴前人之利。这本书弁有“导言”，讲述神话本体论、神话研究法以及中日欧美的中国神话研究。正文设16章专论中国神话，每章一个专题，它们依此是“（世界与人类的）起源”、“文化荷载者”、“拯救者”、“破坏者”、“神气的诞生”、“黄帝神话”、“羿之神话”、“大禹神话”、“女神”、“长生”、“幻化”、“爱情”、“英雄”、“虚构的动植物”、“奇国与奇人”和“开国神话”。论者自称其研究方法博采众长，而不拘一种理论或定义。譬如涉及宇宙起源、创造人类、文化活动之起源时，则借重原因论；涉及神奇诞生、救星与圣人形象时，则运用拉格兰（F.R.R.S.Raglan）的类型研究法。因此，这本书与其他著作相比，写得较为全面、系统而又深入，出版后得到了学术界的好评。

晚近这些可喜的探索，应该说为今后中国神话研究的发展奠定了良好的基础。

 “神话”观与“神话”定义

    神话故事包含着十分丰富的内容，文化的，宗教的，历史的，社会的，无所不有，这使人们得以从各种角度对它加以界定。兼之，人们对神话的理解也有一个由浅入深的过程，于是学术界留下了各种各样的定义和概念。西方汉学家常常引用它们，以为研究中国神话的基点。

    据说，威廉·多蒂（William G. Doty）搜集到了50多种“神话”定义，⁹这正是神话富含人类知识和经验而人们又从多种角度加以研究的反映。不过，比较流行的概念是一些重要学派提出来的。在《中国神话》中，比勒尔对近百年来的“神话”观做了如下总结：

    一、自然神话学派的宇宙说，在19世纪占统治地位，如缪勒（F.M.Muller）以天气现象所做的阐释；

    二、进化论学派如爱德华·泰勒（E.B. Tylor）认为，神话是原始哲学的一种表述；

    三、原因论者如安德鲁·兰（Andrew Lang）认为 ，神话乃万物之源的解说；

    四、神话-仪式学派认为：“神话的原始意义…… 是关于所行仪式、所做事情的口头表述”（简·埃伦·哈里森《忒弥斯》）；

    五、人种志论者如弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）认为，神话是一种自传性质的人种志，借此可以推知原始部落的文化；

    六、社会人类学家如马林诺夫斯基（B.Malinowski）认为，神话的功能是“社会的宪章”（sociological charter）；

    七、结构主义分析家列维-斯特劳斯接受马氏的定义 ，但又有所发展，认为神话体现在特定社区的思想和社会结构之中；

    八、在心理学中，弗洛伊德认为神话是个人无意识的恐惧和愿望的反映，容格则把神话视为“集体无意识”的表现，以归纳思想和象征的原型（晚近约瑟夫·坎贝尔对此又做了详细的说明）；

    九、综合论者如伊里亚德（Mircea Eliade）受剑桥神话－仪式学派和容格原型说的影响，把神话界定为联结古老岁月与当代现实的极其重要的纽带，同时也强调它的原因论特点。

    接着，比勒尔明确指出，这些来自多种学科的定义，大大扩展了神话的范畴和内容。但神话毕竟不是人类学，也不是宗教、社会学、心理学或文学。正如谢林早就指出的那样，神话有其自主性，是一种必须就其本身加以理解的人类经验。任何移植它到另一学科的试图，将会使之遭到损失。

    她做了纵向考察以后，又根据多蒂的研究归纳了神话作品所可能具有的文本特点。她说，在多蒂看来，存在着如下八种神话：

    一、作为美学手段、叙事形式和文学形式的神话；

    二、其题材涉及神灵、涉及另一世界的神话；

    三、解释起源的神话；

    四、作为错误科学或原始科学的神话；

    五、作为仪式文本或依赖仪式而做解释的神话；

    六、使普遍真理或观念具体化、明晰化的神话；

    七、描述信念、集体经验或价值观的神话；

    八、构成“精神”或“心理”表现的神话。

而关于神话的意义、语境和功用，比勒尔也援引了多蒂的陈述：

        一种神话体系通常包含着关联复杂的神话网络，这些神话是文化上颇有意义的虚构故事，它们以比喻和象征性的措词、生动的意象以及动情的信念和参与感，提供有关真实的经验世界以及人类置身其间的职责与相对地位诸方面的原始而基本的描述。

神话可以传达一种文化的政治和伦理的价值观，可以提供在宇宙视野内解释个人经验的体系，这些体系也许包括超人实体的干预，以及自然和文化秩序的特点。神话也许发生在或者反映在礼仪和戏剧之中，也许提供再次加工的资料，即为后来编写故事（如民间故事、历史传说、短篇小说或预卜之言）提供已经纯粹变成意象或参照系的神话因素。

                                            ——《神话艺术》

她认为，这一定义缺乏传统定义的简明性，但有全面陈述神话主要成分的优点，因此它可以充当整理或评价跨文化的神话故事的参照系。¹⁰

    西方汉学家在援引上述种种定义的同时，也从特定的研究对象——中国神话出发，根据普遍认可的观点，而非某一学派特殊的观点，提出自己的看法。在《中国神话和传说》中，沃纳说：

        神话是缺乏科学知识的人们关于所谓“另一世界”的解释，这个世界包括它本身，它的居民，其居民随处可见的神秘习惯和惊人行为，通常也把创造这一世界的业绩计算在内。

这是个较早的定义。我国学者也有类似的看法，茅盾就曾经指出，神话是“一种流行于上古民间的故事，所叙述者，是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，但是古代人民互相传述，却信以为真。”¹¹显然，中西学者多少都在强调神话的原始性、幻想性和故事性。

汉语中的“神话”二字，从未见于古人的著述，是后来铸造的一个术语。比勒尔根据中西字源学，对它的内含做了阐发。她说，西方有多种多样的定义，而“神话”二字，与其中的一种几乎完全相合。“神”即“神灵”、“神圣”，“话”即“话语”、“口头讲述”、“口述故事”。在此，汉语“话”字与英语“mythology”的初始意义相当：“myth”（神话）源于早期印欧语系的词根“mu”（喃喃低语）由此引生了希腊语词干“my”和名词“mythos”（词语或故事），而希腊语名词“logos” 则指“词语”、“有序的议论”或“学说”。现在神话学者大体上一致同意“myth”的基本意思是“讲述”、“故事”或“叙述”。但在神话是否总是叙说圣迹或限于神灵的问题上，看法很不统一。因为根据全世界的神话来看，其他成分如超自然因素、民俗因素、陌生和奇异因素、自然现象、不可知因素、甚至基本的挂心事（如饮食）均属神话的主体。因此，作为定义，“神话”和“sacred narrative”二词，是有所局限的，它们从中国和世界神话中排除了很多有价值的材料。¹²

    从文体特征上说，神话、传说和民间故事有相近之处，因此汉学家在编选文集或汇总书目时，常常将它们放在一起。不过这三者同中有异，不应混为一谈，而应加以区别，以便更好地理解神话这一文体。威廉·巴斯科姆（William Bascom）的形式分析，颇有参考价值：

                    散文体故事的形式特点¹³

比勒尔的研究即根据这些文体特点，对中国神话及其在中国民间传说和民间故事里同与不同的说法，一并做了说明。

                              中国神话概观

    西方的中国神话研究，必然以西方文化乃至世界文化为背景，实际上其中包含着中西或中外的比较。在这种情况下，学术界往往会形成一些概括性意见，以求从总体上把握中国神话。下面，试举例说明之。

    一、中国有无神话

    人们在谈及中国神话时，不可避免地要首先遇到中国有无神话这一问题。已如上述，西方很早就认为中国没有完整的神话体系，甚至没有神话故事流传。时至20世纪90年代，我国著名的神话研究家袁珂先生还旧事重提，他在为比勒尔的著作撰写前言时指出：

        长期以来，人们羡慕古代希腊、罗马和北欧的神话，因为它们丰富多彩，有着优美的形式和内容。与此同时，人们则以为中国缺少神话，甚至以为中国根本就是没有神话的国家。这是个深度的误解。

这段话冠在一本英文著作的卷首，显然是指中外学术界普遍存在的偏见。而且他认为，产生这种误解的原因也不止一种：

        首先，中国没有像荷马、赫西奥德这样的天才诗人，以雄辩的文学形式来复述古代神话。中国最初的神话资料散在而存，说法多样，晚近才有人做些整理。第二，在远古时代，汉字笔划繁复，不足以表达古代神话体系的复杂内容。第三，更重要的是，中国早时和历代帝国的学者所持的否定态度，尤其是儒家的信条，使中国神话得不到充分的发展。

值得庆幸的是，通过中外学者的共同努力，目前这一误解正在日渐消除。西方学者看到了中国神话的存在以后，便以种种方式试图描绘它的基本特点。

    二、中国神话资料的性质

    即使承认中国古代产生了神话，一般也认为它们残缺不全，有如插曲，看不到完整的体系。博德指出，“这种性质暗示它们并非质地均一的创作之物，而是来自不同地域、或许是不同民族的神话材料的混合之物”，“它们被记录下来时就不很完全”。另一方面，中国人有一种“强烈的历史化心态”（详见下文），而且“联系书面文献的发展来看，这一过程（按：指历史化）开始得相当早，以至于书面文献大体上未能按照原始的神话形态把它们记载下来。”

    关于中国神话资料是否保持着原貌，比勒尔有不同的看法。她说，两千多年来中国神话资料一直“以原始形态”保存在文史哲著作和种种杂著里面，“于是今天的读者，可以以其最初的记录形式，以其原始的上下文句，以这种那种文本所有不同的说法，来对它们进行评价。正因为中国缺少像荷马、赫西奥德、希罗多德或奥维德这样的人，来重述神话并使其内容和风格定型化，中国早期神话才像一种不定形、无章法的古文集合而存在。”这种情况反倒有个好处，即中国神话“保持着相当多的真实性”。

    三、中国神话的“人化”和“历史化”

    事实上，关于神话人物的“人化”和神话故事的“历史化”，是个国际学术界普遍关注的问题，不独中国神话的研究为然。但这种倾向，在中国有其特殊的原因。博德指出，“中国人很早就显露出一种强烈的历史化心态，兼之，他们又倾向排斥对宇宙做超自然的解释，这使得他们把大多原本是神话的材料‘人化’或‘欧伊迈罗斯化’¹⁴了，把神话变成了像信史一般被人接受的东西。而封建中国的高贵家族，渴望在古老传说中的朦胧人物身上替自己找到令人信服的谱系，他们无疑支持这种倾向。”在他看来，这是一种特殊的情况，“在主要的古代文明中，几乎是找不到同样的例证。”¹⁵

    四、中西或中外神话故事的异同

    如上所述，关于中国有无神话、有无神话体系、中国神话资料的存在方式以及中西“神话”定义之异同的讨论，几乎无处不采取比较神话学的方法，但这是一种在总体层次上的比较。如果涉及具体的神话故事，汉学家除了分析细节外，也倾向在中西或中外之间证同辨异。

    在神话母题、情节、人物等方面，他们发现，中国和其它国家有不少故事有相同之处。比勒尔归拢出“文化荷载者”、“破坏者”、“幻化”、“爱情”诸多类别，就是为了使中西神话建立联系。而且，她确实建立了某些对应关系，例如中西文化荷载者：

    普罗米修斯——燧人氏（带来火种）

    卡德摩斯——伏羲（发明书写方法）

    特里普托勒摩斯——后稷（教人育植百谷）

    雅典娜——蚩尤（带来兵器和战争）

与此同时，汉学家也注意其间的区别，因为两者即使有颇多的相似之处，也因文化背景、宇宙观、风土人情等等的不同而有所差异。例如，在谈到宇宙间的“万物之源”时，比勒尔说：“在古代希腊、埃及、美索不达米亚以及其它地区关于宇宙的神话中，这一太初的因素被说成是水。而在印度吠陀神话中，它成了水中之火。与之适成对照的是，中国宇宙论的基本要素是太初之汽，即人们相信在体现掌管时空与物质的宇宙活力的汽。据中国神话所述，这种汽在造物之时能够改变形体，结果这种混沌之汽分解而成男女、阴阳、刚柔等等二元因素。”其它如中国神话受儒释道的影响，不多见极度的残暴、冲突和灾祸等等，也得到了汉学家的解说。¹⁶

    事实证明，在西方的中国神话研究中，比较神话学是个行之有效的方法。经过证同辨异、乃至细剖同中之异或异中之同，中国神话的特质、内容和风格就越来越清晰了。

附注：

¹俄赛里斯（Osiris），古埃及之神。

²、³ 转引自倭讷（E.T.C.Werner）《中国神话和传说》（1994年版，纽约），第67～68页。原作者姓名、原作题目和出处尚待查考，倭讷均未注明。

⁴马文载于《亚洲报》第204期（1924）；叶文载于《通报》第24卷（1926）。

⁵这部书颇有影响，后来莱斯利·邦尼特（Leslie Bonnet）编辑《中国的神仙故事》（1958），即是根据艾氏译本和王际真《中国传统故事》（1944）改编而成。

⁶这篇文章原载克雷默（S.N.Kramer）编《世界古代神话》（加登城，1961），后又辑入博德的文集《论中华文明》（普林斯顿，1981）。这篇文章已见有程蔷的中译文（据俄文转译），载于《民间文艺集刊》第二集（上海文艺出版社，1982），可参看。

⁷参见安妮·比勒尔《中国神话》（巴尔的摩，1993）导言。

⁸这些著作分别是：迈克尔·洛伊（Michael Loewe）的 《升天之路：中国人的追求长生》（伦敦，1979）、鲍则岳（William G. Boltz）的《共工与洪水》（载于《通报》第67卷，1981）、萨拉·阿伦（Sarah Allan）的 《嗣子和圣人》（旧金山，1981）、弗拉卡索（R.Fracasso）的《古代中国的神圣母亲》（载于《通报》第74卷，1988）和马克·刘易斯（Mark E.Lewis）的《中国早期认可的暴力行为》（奥尔巴尼，1990）。

⁹参见多蒂的《神话艺术：神话与仪式研究》（大学城，1986）。

¹⁰参见《中国神话》导言。

¹¹《神话的意义与类别》，载于《神话研究》（百花文艺出版社，1981），第3页。

¹²参见《中国神话》导言。

¹³ 转引自比勒尔《中国神话》导言，第5页。

¹⁴ 欧伊迈罗斯，Enhemerus，一译爱凡麦，希腊神话作家，生活在公元前三、四世纪。因著有《圣史》而闻名于世。他在书中指出，传说中的神灵本是受臣民尊敬的英雄和征服者。

¹⁵我国学者对这一倾向的利弊有所分析，茅盾曾经指出：“神话的历史化，固然也保存了相当的神话；但神话的历史化太早，便容易使得神话僵死。”参见他的《中国神话研究初探》第一章，载于《神话研究》，第130页。

¹⁶参见上引博德、比勒尔等人的著述。

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