上个世纪八十年代，已卸去教职的费正清坐在哈佛那座古朴的书斋中写下他总结中国历史的最后几本著作时，仍念念不忘地感慨写道：“缠足是一个颇为重大的色情发明，是中国社会工程学的另一种成就。使女孩子们痛苦地终生致残，只为着吸引可心的丈夫，而这些丈夫不过迷恋于一种自我满足的神话，例如说什么缠足使阴道更狭小、更紧韧一些，什么莲花式小脚是色欲敏感的焦点，是真正性欲发挥区，女性功能在这里净增加百分之五十，等等。性享乐专家告诉我们说，天足是性感发育不全区域。不过不能不承认大脚确是有点难摆弄，不像莲花小脚好紧紧握住，揉搓、舔、吸吮、轻轻地咬、啃。”在费正清的眼里，莲花小脚的作用就像“贞节带”一样，让身强体壮的男子保持优越地位。（1）
费正清的评论在当今世界中早已不是什么新鲜的想法，也不是枯坐书斋灵感顿现的产物，这种叙述弥漫在与中国历史有关的各种教科书式的表达当中，耳熟能详到了可以用常识化加以形容的地步。它也不是当代的发明，而是几个世纪之前进入中国的一帮西方群体所发出的遥远回声的曲折再现。
从“审美”到“卫生”
西医与反缠足表述
“莲事之美”犹如品画，在中国古代一直是士大夫审美情调的重要内容，古人品莲有所谓七字诀：灵、瘦、弯、小、软、正、香。形成了一套品评的专用辞藻，缠足女性不仅以一双微足诱人，而且在体态和风度上也是刻意雕琢，构成了相当繁复的赏鉴格调。冯骥才在《三寸金莲》中曾描绘了天津佟家“赛脚会”上，佟家大少奶奶戈香莲以莲足踢毽博得头彩的情形：
戈香莲“舞来舞去的小红鞋，看不准看不清却看得出小。尖、巧、灵，每只脚里好赛有个魂儿。忽地香莲过劲，把毽子踢过头顶，落向身后，众人惊呼，以为要落地。香莲却不慌不忙不紧不慢来个鹞子翻身，腰一拧，罗裙一转，一脚回勾底儿朝上，这式叫做‘金钩倒挂’，拿鞋底把毽子弹起来，黑乎乎返过头顶重新飘落身前，另只脚随即一伸，拿脚尖稳稳接住。这招为的是把脚亮出来，叫众人看个满眼。好细好薄好窄好俏的小脚，好赛一牙香瓜。可好东西只能给人瞧一眼。香莲把脚轻巧一踮，毽子跳起来落回手中，小脚椎心叫罗裙盖住。”香莲体态定格的一霎那，“厅内外绝无声息死了半天，这时忽然爆起一阵喝彩，众莲癖如醉如狂，乔六桥高兴得手舞足蹈，闹一阵，静下来，叹口气说：‘真是如诗如画如歌如梦如烟如酒，叫人迷了醉了呆了死了也值了。小脚玩到这份儿，人间嘛也可以不要了！’”（2）这段描述虽属小说家言，却颇吻合大多数男人的“品莲”心态。
可“莲事之美”的传统品鉴风格随着西医传教的深入渐渐风习逆转，出现了“莲事之丑”的对立表述。早在17世纪，英国人马戛尔尼就把“缠足”完全看作是种违反生理的丑陋现象：
“我无意为中国人将女人的小脚塞进婴儿鞋中的习俗表示敬意，我认为那是一种该诅咒的畸形。然而那里的人们却盲从时尚，心甘情愿被扭曲，除了粗人以外，每一位中国人都认为那是女人不可缺少的美德”。（3）从现有文献来看，对缠足丑陋予以“科学化”解释的始作俑者是来华的西医传教士。西医传教士最初把身体看做与灵魂的高尚相对立的部分。（4）妇女缠足限制了女性走出家庭奔赴教堂，无疑对灵魂的洗脱不利。（5）
西医传教士渗入中国时是以“行医”为传教的渠道，所以不但把“缠足”纯粹看做应在医疗领域中予以观察的行为，而且极力想建立起一种与“疾病”的各种症候相关联的表象，哪怕这种联系是难以确定的。雒魏林在《从1840-1841年度舟山医院医疗报告》中就对把缠足与疾病相联系的做法开始表现出了某种犹疑态度，说话显得小心翼翼：“尽管有些身患各种疾病以及腿部溃疡的女性来医院就医，因裹脚扭曲脚骨而引发腿部溃疡或其他疾病的似乎只有一两例。我们丝毫不敢肯定这种行为对健康的危害如何。但是，这种从孩童起即已经受的残酷虐待似乎并不像人们所预想的那样会带来那么多痛苦。总地看来，裹脚的折磨以及其难以为人察觉的后果对健康和安逸带来的危害也许并不比西方的时尚给妇女带来的痛苦为甚”。（6）
雒魏林的犹疑当然出于自己严谨的科学态度，这使另一个传教士美魏茶得出了同样的结论，认为坏疽病的发生源于残忍的裹脚的说法值得怀疑。“失去双腿、丧命或其他疾病或许使人联想到这种恶毒的风俗。但是，我也认为倍受折磨的双脚并非如人们想像的那样必定会给生命和健康带来危害”。（7）
把“缠足”置于西方医疗的语境下进行解说，无疑更让人直接感受到身体构造的差异对人们判断美丑的影响，尽管出现了种种类似雒魏林这样的质疑观点，不断验证着西医传教士根据医学想像推测的偏狭性，可仍然没能阻止人们从现代卫生的角度对缠足进行观察品评。“缠足”甚至与疯癫、灾荒等社会现象挂起钩来，成为引发社会动荡的重要诱导因子。有个叫马罗利（walter H.mallory的人曾经提到缠足对中国的劳动力是个消耗。（8）在一篇讨论南中国精神病发生条件的报告中，西医传教士Chas.C.Selden曾经估测，中国妇女的缠足习惯可能是诱发精神障碍的原因，尽管这尚无法证实，而且在医院中也无法估计是否已缠足女性就一定比未缠足女性拥有更高的精神病比率。（9）
即使在一些隐约肯定“缠足”具有诱发男性情欲的文字中，西人的论述仍是从医疗的角度立论的，在一篇题为《小脚研究》的文章中，一位西人写道：“从民族精神学上研究之，固早知残伤之行为实有性欲的意义存于其间。而中国妇女之缠足，即不能外此。”（10）因为从解剖学意义上观察，“双足缠小则下腿萎缩。至步履之际着重于股关节与大腿，因是大腿发育特甚，且行路时外阴部亦受磨擦。事实上此等妇人之性行为当大腿相压时非常有力，从而其性欲亦较诸天然足之妇女为盛也”。（11）这段叙述偏重于从生理和身体构造上立论，带有鲜明的科学医疗话语特征，尽管都是从性特征的角度入手，却与中国士人对缠足表现出的性感觉评价的含蓄与暗示完全不同。
尽管西医传教士在缠足是否对人的身体带来危害方面显得举棋不定，而且缺乏精确的证据。但这种评价思路仍然迅速波及到中国的舆论界与知识界。在不少反缠足的文字中，“缠足”与许多疾病症候都建立起了有机的对应评估关系。陈微尘在为《采菲录》作序时就特指自己为“巫医”，表示没有办法从别的角度评述缠足之害，所以只从生理上立论，认为“缠足”与妇女月经不调密切相关。他分析说：“盖每月红潮皆应去瘀生新，气不足则瘀不能去。缠足妇女缺乏运动，气先不足已成定论，加以足帛之层层压迫，使血管受挤，血行至足，纡徐无力。一人每日之血液，本应环行全身一周，若在足部发生障碍，则其周流必生迟滞之弊。一日如此，日日如此，积年累月莫不如此，欲求月经上不发生疾病可以得乎？”（12）
陈微尘从足部被包裹导致血液不流通的角度揭示缠足的害处，具有相当普遍的示范意义。早期和晚期的反缠足表述都在不断重复着类似的主题，甚至措辞和术语都相当近似。比如1902年的《大公报》上有一篇《戒缠足说》中就有相似的议论：“缠了足，血脉便不流通，行走不便，日久便成肝郁的病”。（13）同年宋恕在一篇劝谕放足的白话文中也表述了同样的意思：“人身脉络，手足统连，脚缠得短，脉络半伤，自然气血不流通，自然多心头病，自然容易小产，自然产后容易致病，自然多临产艰难”。（14）这些评论很少有可靠的证据给予支持，多源自宋氏的想像和推测。可见，无论是月经不调还是所谓肝郁小产，都与缠足导致血脉不通这样的医学结论建立起了直接的对应关系。
更有刻意模仿西医传教士把缠足视为疯癫、灾荒诱因的早期表述，而直指欣赏缠足的动机乃是精神病的一种表徵。朱善芳就曾指出：“有一种叫做节片淫乱症（Fetischismus的。这种病，心理学者，医学者，都说是一种变态性欲的症候，就是把异性的身体某部分，像眼、齿、耳、头发、手、足等，做他恋爱的对象。缠足的动机，恐怕就是应这些害节片淫乱者的要求而起的”。（15）
由此可知，早期的反缠足运动话语在相当广的范围内与各种疾病的发生和症候建立起了相互参证的关系，从而从西方医学病理分析的角度开始，把“缠足”的美观特征丑化为一种病态的身体残症。
一场“两性战争”
西医传教士的品鉴标准不但使缠足变成了病态的象征，而且也改变了男性对缠足女性凝视的目光。且看下面这段故事。
故事背景发生在一个新旧混合的家庭中，一个叫桂兰的女子受过一些初等教育，比如会弹琵琶，她的丈夫是从西方学医归来的留学生，故事发生的时间从他们搬入新居开始，而第一幕场景居然聚焦在一本医书上。女方的自述是这样的：“差不多搬来有十四天了，那日黄昏时候，我们在这所新房子底寝室里坐着。他正在读一本又厚又大的书，我向书上的一张插图瞄了一眼，看见一个站着的人形，但是没有皮肤，只看到那鲜血淋漓的筋肉，我真害怕极了。我简直不懂，他为什么读这种书，但是我也不敢问他。”（16）
故事的开场竟然有点恐怖片的味道，但这本医学解剖学著作似乎在发挥起了强大的隐喻功能，它喻示着以后故事的发生都会围绕着那插图中被透视过的人体而展开。
看看下面情节的铺陈吧，当时出现了一个相当古典的场景，女主角弹着琵琶，丈夫则专心地看着那本解剖书，可那决不是红袖添香传统场面的再现，过了一会儿，女主角突然弹不下去了，把琵琶放开，“经过很久的沉寂，丈夫将书合上，满怀心事地望着女主角，叫了声‘桂兰’。桂兰心房不住地只是跳，因为这是丈夫第一次叫她的名字。恍惚之中，丈夫的声音又出现了：“从我们结婚的那一天，起早就要问问你，不知道你愿意不愿意，把你那脚上的缠脚布取消了。这个关系乎你全身底健康，不卫生到极点。”（17）语言的训诫自然需要配合形象的展示，丈夫拿起一支铅笔，很快地在他那本书里面的一张白纸上，画了一只赤裸裸地跛得可怕的脚。画完后，丈夫的声音又出现了：“你看罢，你底骨骼是这样长着的。”
“你怎么知道的？”桂兰呐呐地问，因为她从没有当着丈夫的面解开过自己的脚布。丈夫的回答在现代人看来并不出人意料，但是对桂兰来说却颇为费解：“因为我是医生，而且是在欧洲学的。现在我希望你，把那些缠脚布一齐改了罢，因为那实在太难看了。”在当时的情景下，桂兰作出了一个一般人都认为是正常的反应，她很快将一只脚缩回来，藏在椅子下面。紧接着是一段独白：“不好看吗？我常常以我底一双小脚而傲视一切。我当小孩子的时候，我底母亲亲自动手给我洗，用尽心思地替我缠，一天比一天缠得紧一点。我有时痛得哭了，她就劝我忍着痛。要知道将来我底丈夫，要怎样地称许这样美丽无比的小脚。好了，刚好有一年不受缠脚时那些痛苦了。结果呢，他反而觉得小脚难看！”（18）
镜头切换后，母亲当然是在一片哭诉声中出场的，桂兰诉说着：“他要我给他做平等的伴侣，我不知道怎样做法。他厌恶我底脚，他说太难看了，并且画些怪模怪样的图形。但是他从何知道的，我也莫明其妙，因为我从没有将我底脚让他看到。”（19）母亲显然误解了丈夫给桂兰画图的意思，于是追问中带着埋怨：“那一定是你又懒得没有好好的包了。我陪嫁你二十只鞋子，你不会选择出你应穿的几双出来。”
下面又是一来一往的对话：“他不是画的外面的形状，他画的里面跛着的骨头。” “骨头？有谁见过一只女人底脚里面的骨头？男人底眼力能够穿过一层肉吗？”
“他底眼睛可以，因为他说他是一个西医”。
一阵沉默之后，母亲的声调微弱了许多：“我底孩子，他虽然这样，但是世界上只有一条路给你走，你只好顺从他底意思，使他欢喜”。
回到家中，丈夫把“启蒙者”的目光直射在了桂兰的脸上，到了这时可谓胜负已判，对白已在一方的支配情绪中进行，另一方似乎只有缄默的权利：“我知道，为了我底原故，使你如此，于你本觉得很难。让我尽我所有的能力，来帮助你罢，因为我是你底丈夫呀。”（20）
这话说出口多少有些自私和虚伪，可桂兰在自述中已无反抗的余地：“我只是缄默着，任他摆布，他轻脚轻手地脱去我底鞋袜，松开裹脚布，严肃而伤惨地注视着，然后低声叹息：“你这是受过多厉害的折磨哇，唉，可怜的孩童时代，这都是吃力不讨好的事！”桂兰的脚重新用肥皂洗过后，又重新被缠了起来，只是较以前松动一些，但是她反而觉得疼的厉害，令人忍耐不住，几乎痛得要死。她的自述是这样的：“我痛得不了的时候，两手紧紧地抱着他：‘我们一齐努力战胜它罢，桂兰’，他说：‘我看到你这样受苦，我着实难过，但是我们要想，想我们之所以如此，决不是仅仅为了我们俩，一方面也为着旁的人们，这也是一件反对吃人的旧礼教的事业哪！’（21）
“不是这样”，桂兰哽咽着说：“我却仅为了你而如此，因为我要给你做一个时髦的妇人。”（22）
不知其他人读完这几段对话做何感想，我读后脑海里充满的全是幽暗的灯光，面目狰狞的丈夫和沉默无语的佳人构成的反差图景，与女性解放所应呈现出的明快色调相差颇远。末尾最后一句话倒仿佛这台“两性战争”戏剧落幕后的点睛之笔。桂兰对反缠足从抗争到顺从的心理演变轨迹，实际上是在作为丈夫的男性目光逼视下而发生变化的，丈夫的留学生身份尤其具有霸权的意味。犹应注意者，从激烈的抗拒到摇摆犹疑，再到无奈地顺从，这一系列的变化没有一件是女性自己决定的，和女性的自主意识无关，而恰恰是男性审美心态演变支配下的一个缩影，即从缠足之痛到放足之痛的感觉体验，竟然是以男性从审美经验到医学经验转向的一个性别化的演示。
桂兰丈夫从图示骨骼变形的医疗解说到反对吃人旧礼教的政治声讨，实际并未触动妻子的神经，可最刺激她的还是这些建构起来的话语背后的真实感觉：“缠足是丑陋难看的”，而女人对男人虚荣的敏感，更有直觉的意义。“做一个时髦的女人”这句话终于破毁掉了一个经过男权包装的“解放神话”。当年的姚灵犀在编辑《采菲录》续编时说了句公道话：“往日以之为美，非缠足不能求佳偶者，今日又以之为丑，偶有缠足者，其夫婿必以为耻，小则反目，大则仳离，夫妇之道苦，难乎其为妇女矣。”（23）李荣楣更从放足妇女的痛苦中体味到了女性取悦于男性支配的心理，几乎与缠足女性无异。他看到中年妇女放足后：“其行路迟笨苦形于色者，亦昌为新式冀悦其夫之心有以致之也。故足之放否，权实操之男性，女性不过为男性求美标准过程中之试验品。观于男性心理之移易，则缠足之习当为自然的灭绝。”（24）
故事的一点注脚
如果回到特定的历史年代，缠足之美确有一定的性象征意义，其中一个重要的功能就是区别男女的性徵。所以当时赞同缠足的有力理由之一就是易于区别男女。这里边当然不排除具有对男人进行性吸引的考虑，但缠足后的行走姿态，缠脚布的包裹方法及其解带方式，也包含着女性对自己性徵美的自我认同。如果不承认缠足美的判断具有双向性，实际上也就剥夺了女性具有自主的审美认知和把握自我意识的基本能力。所以，早年的反缠足论虽然也承认缠足会导致筋骨受伤，移步不便，但仍承认妇女缠足后：“ 其婀娜窈窕之状，亦迥与不缠足者各异，所以闺秀阃艳，亦愿缠小其足，增其妩媚，娇其姿态，助其丰神。”（25）最后这位同治年间的反缠足论者无奈地感叹缠足“吾恐相习成风，将与天地同休，历千亿百年而不改也。”（26）言外之意是，只要有审美意义上的双向认同，缠足作为普遍习俗的合理性就是牢不可破的。
其实如果从外观美的角度立论，在当时人的眼里可能缠足与天足之美可以说是各擅胜场，并没有“美”“丑”的二元对立之分。如一位作者曾撰文描述缠足与天足不同美观之处：“昔者女子长裙委地，而裙下双钩，微露凤头，行路娉婷袅娜，所谓腰支一搦信多情者，殆咏此也。今则天足解放，蛮靴革履，举步健速，不让吾侪，有如惊鸿游龙，亦别具风致。”（27）不过，前提自然是半掩半遮的性诱惑产生朦胧神秘的美感，缠脚布对骨骼变形的遮挡，成为女性区别于男性的象征符号，所以当年高罗佩撰《秘戏图考》时很惊讶在所有春宫画的性爱姿势中，缠脚布都是不摘下来的。（28）
真正使“缠足”与“天足”从美感的不同类型划分转向“美”与“丑”的二元对立评价的动因，是医疗卫生视角对传统审美姿态的干预。医疗视角的切入对缠足形态实施了“丑”的建构，从而隔开了与“性审美”的实际联系。比如当年“天足会”对天足妇女嫁娶的关注主要集中于对健康卫生的考虑上，回顾上节所讲的故事，在桂兰学医丈夫的冷峻目光中，桂兰的脚首先变成了解剖学的对象，在男女平等的涵义上规定和想像缠足是否具有合理性，在医疗式目光的凝视下，缠足所带有的传统美感和性徵是受到贬斥的。无论“天足”还是“缠足”，在解剖学的透视下，只有生理上的公共差异性，没有私人化的审美意义上的差别。值得特别关注的是，解决生理差异性的办法就是寻求女性在生理上与男性平等，而忽视和压抑其原有的身体形态的性徵表现，所谓“欲望的规训”由此被合理地展开了。
缠足妇女由审美的化身转变成“病人”的过程，正是从医疗解剖学目光的凝视下开始的，怪不得桂兰的母亲吃惊地发现，她的女婿怎么会不去掉裹脚布就知道女儿小脚长得什么样。这位医生女婿其实通过医学语言的训练可以直接推测出作为医疗对象的小脚的内部构造，而且用医学的话语把这种状态表述出来，这样就把原来不可见的“正常”状态转化为可见的“不正常”状态。
福柯曾经指出：十八世纪以后的西方医学就是把一些不可见的疾病症候通过医学表述为可见的。医学经由目视与语言，揭露了原先不属其管辖之事物的秘密，词语与物体之间形成了新的联结，使‘去看’及‘去说’成为可能。”（29）更重要的是，医学视角不但重新设置了“正常”与“不正常”的边界，而且给它赋予了社会意义，这种意义又与国家利益和政治动机也建立起了联系。十八世纪末叶以前，医学和健康的关系要大于其和“正常”的关系，它和社会秩序与医学秩序是否正常的判断没有太多关系。也就是说，“医学”更是个人化、家庭化的选择，没有人把它拉到社会秩序的维持这个层面上来考虑。
十八世纪以后，健康/病态的二元对立从医疗语汇扩散为一种社会行为，也即人们在社会中的行动甚至心灵活动也被用此二元结构加以区分：“人们首先想到的，并不是那内在于组织化个体之结构，而是那由正常与病态构成的医学两极性”。（30）
在桂兰丈夫的眼里，桂兰的脚已被置于健康/病态的二元框架里加以审视，从而完全跃出了传统审美的范畴，而且被日益赋予了严重的社会意义，即对旧礼教秩序的颠覆。健康/病态的二元框架也重新分割了“美”“丑”观念对峙的内涵，同时极力剔除性别特征对社会秩序的危害性，对女性缠足中所表现出来的“性徵”的欣赏，原先具有私人化或家庭化的特征，可是在现代社会的医学管理观念中，就有可能对社会秩序和国家利益造成威胁。因此，对“天足”优点的鼓吹须在与男性平等的意念下，尽量消灭自己的女性特征。缠足中的审美内涵经过卫生解剖观念的筛选和剔除，使女性重新变成了男性“管理的对象”。只不过不是在家庭和传统的社交视界之内，而是在国家强盛和种族延续的意义上重新定位。
医疗研究对缠足性徵意义带有“禁欲主义”色彩的贬斥逐渐扩散到了服饰穿着和社交礼仪等方面，出现了与男性趋同的社会风气，所以当时已有人感叹：“从前的女子都梳髻、缠足、短装，与男子的服饰完全不同，我们一看便可断他是男女。现在的女子发剪了，足也放了，连衣服也多穿长袍了。我们乍一见时，辨不出他是男是女，所以我说，按照这种趋势，将来的男女装束必不免有同化之一日。”（31）反缠足的医疗性话语逐渐通过排除女性身体的性徵形成一种社会的通识，并由国家法令的形式固定了下来。民国初年北京市曾制订《取缔妇女奇装异服暂行办法》就曾把对服饰长短的限制与禁止缠足束胸并列而论。甚至规定：“腰身不得绷紧贴体，须略宽松”，“裙长最短须过膝”，“衣衲最短须至肘”“着西服者听但禁止束腰”。（32）规定中关注的多是对女性性徵的约束与监控。上海的一家报纸还发布了几位女性的倡议，把化装与缠足混为一谈，规定：“妇女应废弃一切首饰，不涂脂粉及衣服上各种花边云。”（33）都说明“禁缠足”运动可能会诱发相应的禁欲主义运动。
“缠足之美”与“缠足之痛”
欣赏“疼痛”
在对缠足的各种想像和评论中，“士大夫话语”基本上是在“缠足之疼痛”与妇女的外在体态之间建构起自己的审美想象关系的，如有以下典型的议论：“纵使初裹之时，难免痛苦难支之状，然裹之日久习惯自然。出入周旋，亦即行其所无事。一旦改穿新履，顾影自怜，更增一己之欢，兼取众人之赞，昭艳丽，助妖娆，如天仙之化人，如嫦娥之下界。”（34）这种话语还特别注意女性缠足后引起的步步生莲之美态：“夫人有生活之性，斯有变动之力。.......即如妇女之足，初生本无可取，迨及裹成之后，日益加美，能使人爱之而飞魂，变动之力大矣哉。”（35）
另有言论认为，缠足之习并非男性一人欣赏之力煽惑而成，而是社会风习浸染互动之结果，且看如下发自内心的感叹：“盖足自具可缠之性，人但因势利导，顺理成章，足自渐缩渐消，日新月异，迨及真成点点，丈夫见之而爱，旁人见之而誉，自己视之而欢，握之而喜。如是以言，缠足之乐无疆，缠足之福实大，缠足实为舒心快意之事，缠足更为消愁解闷之方。”（36）
“莲事之美”并非只是男性强权塑造的历史现象，女性显然也主动参与其中，对缠足加以品评、鉴赏和议论，女性并非被迫地成为观赏对象，而是同样主动地介入了对“缠足”历史的诠释过程，尽管她们大多数时常处于失语的状态。下面一则出自女性之手的议论甚至出现视缠足具有“美术价值”这样极端的表述：“所有莲事之附属品，及莲之本质，皆富有美术价值，外而一鞋、一袜、一带、一帛，内而柔肌、腻肤、玉趾、秀腕，无一不具有超然之美，应以神圣视之。”（37）
很显然，这些议论并没有刻意回避缠足与疼痛的关系，而是突出强调疼痛后所造成的审美效果的补偿作用，甚至反其道而行之，在“小脚一双，眼泪一缸”之论外，大倡“大脚一双，眼泪一缸”的宏论：“其实在小脚盛行时代，裹脚的时候，果欲痛泪直流，待到双脚裹小以后，博得人人属目，个个回头。在家时父母面上有光泽，出嫁后翁姑容上多喜色。尤其十二分快意的，便是博得丈夫深怜密爱。”（38）又说：“在那裹足时代，凡是爱好的女郎，没有一个不愿吃这痛苦的，他们以为痛苦的代价，便是将来无穷的荣宠。幼年时代挥撒几点泪，不算怎么一回事。哭在先，笑在后，哭是暂时的，笑是永久的。”（39）
这一议论着眼点在于社会习俗的赞赏对缠足疼痛过程的淡化作用，至于女性自身对疼痛的反应，虽缺乏资料加以详细的印证，但就目前有限的女性自述中仍可窥见社会风气的影响过程。1988年在对河南一位名叫尚玉兰的缠足妇女的调查中，尚玉兰在自述中虽在采访者的暗示启发下屡次谈及缠足的过程及其痛苦感受，但在口述末尾却骄傲地宣称自己因为脚缠得小而去替脚大的二姐相亲：“把我喜得半夜没睡着觉”。尚玉兰已经是生活在八十年代的女性，却仍为小脚获得赞赏而不自觉流露出内心的得意，可见审美后果确实支配着对疼痛的判断，进而支配着女性的行为。（40）
严珊英女士曾经从女性角度阐释了疼痛与快乐的关系，她说开始缠裹的时候：“一面觉得趾骨刺痛，一面仍是紧上加紧，她以为痛是一件事，缠是一件事，深知非紧缠不能收获可爱的至宝，非茹痛不能克偿神秘的大欲。”（41）在这样的心理状态支配下：“痛时，虽值严寒天气，不肯着用棉履，睡眠中常置双足于床栏上，彻夜倒悬，以防血脉之膨胀，而促足肌之瘦减。”经过一年的时间，“肉体上有时不免稍感苦楚，精神上却无时不感大慰，觉得未来有无上之快乐在。”（42）
严珊英女士的结论是：痛苦的代价导致了一件艺术品的诞生，是十分值得的，即使“偶有痛苦，辄以此等精神克制之，无不化苦为饴。常说‘予爱予之纤足，过于爱予之生命’。盖信彼扎头、扩唇、割指、削足之流，及在无限不能以人力缩减之天足，竟能完成巧夺天工，易硕为纤之大愿，皆赖此哲理的爱好一念精诚之力，有以致之。”（43）
虽然无法断定这段女性自述是否具有普遍涵括所有女性心理的作用，但多少可以看出对缠足的喜好绝非单纯的男权话语的支配力量这一单一的启蒙解释所能说明，至少女性自身也参与了缠足之美的世俗评价的建构过程。从某种意义上说，这些女性拥有相当自觉的自主意识。在具体的历史语境下，缠足之痛未尝不会带来缠足之乐，按照严珊英的说法就是：“甘痛如饴的人们，设使没有他们最后无上的代价，合无上的快乐，来补偿他们，而达到满足他们大欲的地步的话，那么，他们的身体，一样不是木石做成的，谁又肯无故作那些个傻子不为的事情呢！他们不计目前的、暂时的任何痛苦，以谋永久快乐的心理，既都是基于他们欲仙佛欲作美人的大欲之一念，非具绝顶聪明，曷克臻此！”（44）
“缠足之美”固然部分是男性凝视目光所塑造的产物，但似不可视其为唯一的诱因，否则女性的历史主体即会被置于完全“失语”和毫无自由选择的位置。这可以从史料偶尔流露出的女性对缠足自我欣赏的态度中察觉出来。如一位笔名燕贤的作者在《足闻一束》中比较各地缠足状况时，曾回忆自己幼时观看邻院妇女对缠足的欣赏和爱恋。这位妇女年约三四十岁，“在室内窗前向阳处，解其双缠，白足毕呈，反复注视，既而抚摩殆遍，一若把玩物状。约食顷，见其匝匝细裹，着大红鞋，轻轻踏地，注视如前状，若不胜其爱惜者。所可怪者，半小时后再窥之，则妇人适又展其双缠，捧白足而注视矣。友云是妇解布露足，注视把玩，日恒在十次以上，且逐日如是。”（45）
经过痛苦的过程之后，“缠足”之美已不仅仅表现为日常生活中对女性身体姿态的评价，而且逐渐被移植到了戏曲舞台艺术中，赋予了更为抽象的审美涵义。古典京剧中扮演花旦的男演员都要练习“跷功”，即模仿缠足女性的姿态。练习跷功的过程几如缠足一样痛苦。传说四大名旦之一的荀慧生曾忍着剧痛在装着半缸水的大咸菜缸缸沿上练跷功。王瑶卿后来主张废弃跷功的理由完全出于卫生的观点，他认为跷对身体不好，感到练跷功受罪，与练腰腿不同。小孩正在发育，让他老这么脚尖顶着地站着..........小孩叫苦连天，受不了。”（46）
跷功虽然最终被废除了，但作为艺术观赏的对象却始终没有被遗忘，而且即使到九十年代在男女演员的记忆中仍不乏正面的评价。1994年武旦男演员李金鸿就认为应把缠足时对女性的约束及缠足的痛苦和其实际的美观区别加以对待，他说：“小脚太残酷了，外国人一看，好像中国人就是小脚大辫子。其实这主要还是封建的时候，一个是约束妇女，另一个也是讲美。小脚走起路来和大脚就是不一样，就跟现在时装表演的模特似的，走的是“猫步”。因此，踩跷作为缠足的艺术化表现形式，与缠足的步态近似：“绑跷也得这么走（即走一条直线）。要是这么走就不好看了（即分开两脚走）。绑跷也讲究直着走，所以自然腰里就是很美的。缠足当然很残酷，妇女挺受罪的。但是绑跷作为一种艺术，作为戏曲来讲，还应保留它。”（47）
这是一个男旦的视角，而另一位唱花旦的女演员周金莲也有类似的看法，她说：“绑跷与不绑就是不一样，就是美，跷小，走起来就觉得飘。小脚老太太自然就扭起来了，再有功夫，就更好看了。”（48）
在我们原来的历史分析框架中，女性对自身感受的视角一直处于缺席的状态。女性往往是在男性行为支配和解释的阴影下出场的。对缠足与身体感受状态的研究，基本上是基于以下理念：男人以审美自娱的目光蕴育出来的女性缠足世界，残忍地使大多数中国女性置入无边的苦难之中。而女性对缠足具有自主意义的感受，包括对疼痛过程与疼痛结果的不同感知与理解，都被遮蔽在了一种笼统的对“苦难”的政治化描述和记忆之中。
故当年的怪笔手老宣更发出怪谈，要把对男女关系的政治化定位重新放在男女性爱吸引的感性角度予以重新把握。首先他对“压迫--屈从”的男性政治话语进行解构：“若说缠足的妇女，全是愿为‘玩物’，那么，家家坟地里所埋的女祖宗，有几个不是玩物？现今的文明人，有几个不是由那些玩物肚里爬出来的？我们追本溯源，不当对不幸的她们，妄加污蔑。”（49）政治视角的消解首先在于对处于历史现场的女性自身的感受投入更多的关注和理解，因为：“美的观念，并无一定标准，随一时多数人的习俗眼光就是美，看熟了，就是美；看不惯，就以为丑而已。在十年前，我们若见一位剪发女子，又说她是顽固是落伍了。”（50）
甚至缠足审美的发明权在女子而不在男子，缠足虽然乃是取媚男子的工具，但控制权却始终握在女性的手里，是女性征服男性的武器，男性不过是在女性构织的魅力之下越陷越深而已。不过任何伤肌毁肤的修饰，经妇女发明之后，男子们就以此为喜爱与选择的标准，甚至她们对身体某部分摧残得愈厉害，愈能使男子们，爱之好之，如疯如狂！这并不是怪男子心狠，是怨她们自寻苦吃，男女间这种情形，并不关甚么帝国主义、封建制度，也不关甚么财产私有或公有，更不关‘经济独立’或不独立，尤其不关甚么人格堕落不堕落，全是由男女的天性不同而起的。”（51）
从“两性战争”的角度诠释缠足的渊源，解构了现代政治话语附加于缠足现象的理解与观察，说女子缠足为诱惑男子之具，其好意在于把“两性之战”的主动权操于女性之手，这话不免有牵强和意气用事的成份在，而且也有重蹈“祸水论”的嫌疑。但老宣的言说确实想把评价尺度建立在男女情爱的生理框架内复原缠足作为两性相互吸引之现象的互为因果关系，而且特别突出了女性的自主意识，故对政治解说具有相当的纠偏作用。“因为男女各本天性，互相求爱，是维持人类于不绝的天职，方式虽然不同，并无轻重高下尊卑之可分。”
老宣的提醒是，缠足现象同样是女性审美意识参与下形成的，甚至会出现“同性战争”的场面。一位叫金素馨的女士有一次随母亲赴邻村祝寿，来宾中的张氏姊妹由于小脚“瘦不盈握”，受到众人称赞，相反，则由于自己双脚又大又肥，受到了嘲笑。于是下定决心，“纵受任何痛苦，誓死加紧缠足，以雪此耻焉”（52）。经过一番痛苦的缠裹过程，回到家中，众人“相与瞠目挢舌，争为予贺。自是惟从事于新式鞋袜，不再求足之小，而远近数村诸姊妹论足，已推予为魁首矣。”（53）金素馨缠足从被动到自觉，除了社会舆论的推力之外，女性间对缠足程度的相互认同也是使缠足日趋合理的原因。
与传统的审美取向构成鲜明差异的是，近代反缠足理论几乎越过了对缠足女性体态行为的评价，而是直接从缠足的内部构造入手来定义和描述疼痛的感觉，把它视作“解剖上生理上的变态”（54）过去对缠足妇女行路姿态的描述往往是：“踏青有迹，一钩软玉之魂；落地无声，两瓣秋莲之影。”（55）极尽赞叹欣赏之能事。而近代反缠足话语则抱着生理解剖的技术眼光给缠足的步态下了结论，定性的是“行路时起的障碍和特殊的步行”，以下这类病理式的疼痛分析经常见诸于报端和杂志：“大概缠足的人往往把身体的重心单注在脚跟上，所以身体动摇不稳固，而步行时全力都在跟部，发出一种重笨的步音来。踝关节的运动领域，因为足趾不活动，所以不很活动，行路时只见膝关节的屈曲或伸展，而不见踝关节的屈伸，又遇到外物接触着他的独一的拇趾的时候，往往发生剧痛。”（56）
在这里，“疼痛”按照健康/病态的医学二元标准重新进行了衡量和划分，然后再泛化为一种民族和国家的苦难记忆。我们发现许多解放后的访谈和自述都是从“疼痛”入手扩展对缠足的记忆的，而对疼痛获得的快乐结果基本采取淡化的态度。河南临颖县天足会的一张公启中更把“疼痛”的摆脱与民族人种的兴旺发达直接建立起了因果关系，因为“放足以后，身体强健，老者放足可减免病痛，幼者放足发育较速，并无妖殇的患。”（57）然后直接推导出一个想像性图景：“天足之母生子必强壮易于养育”，这显然是个无法证明的结论，再上升到令人昨舌的新高度：“我国二万万妇女，悉变成强健的女国民，能作生理事业，又可产出亿兆的男女国民，则中国可望富强。”（58）
“疼痛”被重新定义后，原来缠足疼痛所付出的代价是嫁个合适的人家，谋得家庭幸福，“疼痛”正是获取幸福的通行证。而近代对缠足之痛的理解则在健康/病态的医疗框架下被赋予了完全负面的涵义。原来的疼痛既可能是社会习俗也可能部分是女性个人的选择，而现代意义上的“缠足之痛”被纳入到一种国家利益的复杂关系网络中重新加以识别。在这个意义上，“疼痛”已不是个人选择不选择的民间事情，而是国家利益的真实反映，“疼痛”与婚姻幸福的对应关系被切断了。这样一来，疼痛换来的缠足公众形象之美，就自然消解在了国家种族的大叙事之中，因为“家庭”“婚姻”的个人幸福也须服从于国家兴亡大格局的制约。
中国传统中的反缠足话语
针对“莲事之美”的品评传统，中国知识圈中也存在着相当丰富而复杂的反缠足言论，其立意的基点与建构在现代医疗观基础上的西方反缠足话语有相当大的不同。晚清的一些反缠足话语并非统一遵循维新派设计的如下思维取向：即把缠足经过“医疗化”的处理，从而把它转换成一种现代政治现象加以审视，晚清部分反缠足言论出现的理由往往恰恰是因为缠足违反了中国传统中的某一类理念和规则，而不是对传统思想或规则的继承和阐扬。
近代以前禁缠足言论的出现至少可以追溯到宋代，宋人车若水在《脚气集》中即已抨击缠足摧残无罪无辜之妇女。（59）清代钱泳则从传统的角度批评缠足会导致女性柔弱，和人种衰退：“妇女裹足，则两仪不完，两仪不完，则所生男女必柔弱，男女一柔弱，则万事隳矣！”（60）这句话看上去有些形似于现代的医疗政治话语，实际上是从传统思路中延伸出来的评价。钱泳还从王朝更替的节奏中推断缠足与王朝兴亡的关系：“考古者有丁男丁女，惟裹足则失之；试看南唐裹足，宋不裹足得之；宋金间人裹足，元不裹足得之；元后复裹足，明太祖江北人不裹足得之；明季后妃宫人皆裹足，末朝不裹足而得之”。（61）
这条史料曾被史家反复运用，其意即在于欣赏钱泳反缠足言论的政治视野，但此政治视野显然不同于处在国际政治秩序支配下的近代知识分子的视野，近代知识分子在缠足与强国保种的焦虑之间建立起有机的联系，与钱泳处理的王朝兴替的话题并非具有不言而喻的传承性，但我们至少可以看出反缠足言论在传统框架内仍有可能上升到政治的纬度。
尽管如此，晚清的一些反缠足言论并没有延袭钱泳的思路，而基本上仍是在士大夫审美观念的笼罩下进行评论，比如光绪年间发表的一篇《缠足说》中的反缠足理由竟然是认为缠足不足以显示女性美的特征：“不知以古美人端在眉目清扬，肌肤细腻，态度风流，腰肢绰约，如必沾沾于裙底双弯之纤短，其亦每况愈下矣。就使其双弯纤短矣，而或面目极陋，几如无盐之刻画难堪，瑕不掩瑜，虽双翘为尘世所无，亦不得谓之为美。”（62）
这似乎是在为欣赏女性身体美的正当性作解释，完全是一种士大夫式的诠说姿态，然而下文却笔锋一转，认为男子娶妻与审美无关：“不知男子娶妻本为继嗣，原非若秦楼楚馆中卖笑倚门，令赏心裙下者趋之若鹜，足虽缠小无用也。”（63）除了传宗接代的功用外，女子闺训中塑造出的女性特征仍是判别美丑与否的重要标准：“况妇以四德为要，假使颜色既美，双弯亦佳，而独不能娴闺训，河东一吼，四座皆惊，其不免邻里之耻笑，失男子之欢心者几希，足之小不小何益焉！”（64）
另外一位作者则同样指斥缠足只有利于在家里狐媚争宠，而无助于“妇德妇功”，他发问道：“噫，养育子女将以妇德妇功，异日宜其人家乎，抑欲教以女子有使之狐媚争宠乎？（65）这就直接把缠足与诲淫风气联系了起来，与原有的缠足合理化的言论区分了开来。曾经有一位士子在看了张之洞的《戒缠足会章程叙后》以后醒悟到缠足不仅可区分男女，而且也可区分等级阶层，所谓”男之与女居处有别，职事有别，服饰有别，而自汉唐以后，因时制宜，则又别之以缠足，其不缠足者，边省僻县也，农民小户也。此外上自勋戚，下至闾阁，凡诗礼之家，缙绅之族，无有生女而不缠足者。”（66）
不错，缠足在中国社会中本是具有区分等级的功用，不过如果不稍加约束，其区分男女的功用就会膨胀起来，成为诲淫的工具，原来缠足是为女性节步而设的障碍之法，结果因为青楼女子以此诱人，所以到了晚清，反缠足言论中有不少已从“色诫”的角度为重设男女之防张目。
比如一位晚清学人在听说西方妇女设天足会后，首先反应的是，中华妇女不出闺门者居多，所以天足会之设很难为中国女性接受。接着又抨击婚配以缠足之美为优选对象，有可能误导民众心理，抱怨：“又闻之今世俗之订婚姻者，往往于媒妁之前，询问女足之大小如何，而定婚姻之成否，至于德言容工四者之尽合与否，则多不甚措意也。”（67）缠足本为家庭婚事方面增加性趣，却又想抑制其扩散为普遍的性解放行为，在这点上，传统范围内的反缠足话语倒是与现代性的反缠足话语强调女性个人与保国强种之间关系的“禁欲主义”言说有异曲同工之妙。
这套以整齐妇容为目标的议论，甚至渗透进了基层学校的教育之中，成为作文议事的范本，在一篇江西吉安县立学校学生的国文习作中，就出现了如下议论：“缠足非古也，其始女学亡而妇容废，端庄齐敬之态度，后世失其传衍，于是竟为新奇，以取媚悦，而灭绝人道之徒，利此时机，逞其凶德，缠足之恶习，作之俑焉，其始也成为下流社会之风俗，其终也破坏世家大族之礼法。”（68）
中国传统医学对反缠足的回应还表现在各种“缠脚药”偏方的发明和传播上，当时各种都市报纸上都刊登有缠脚药的广告，例如《申报》光绪二十二年登有一则《包缠小足外洗药》的广告，广告中写道：“此药西蜀盛行，能舒筋活血，止痛化湿，凡女孩缠足痛苦万分，殊堪悯恻。只须用此药煎洗，逐渐缠小，三月之后即如意可观。每瓶四两，洋二角，另缠足内搽药，大瓶二角，小一角。”（69）
另一则《管可寿首创缠脚药》的广告中强调：“此药缠脚不痛易小，”同时也治疗“幼缠僵不能走”的女孩。（70）《申报》上甚至刊登过“缠脚药声明假冒”的打假广告（71）以示缠脚药在晚清仍是一种流行药品，同时也暗示出反缠足运动的曲折状况。
在大量为缠足辩护的议论中，尚有一种观点认为“疼痛”的发生在于缠足手法的失误：“盖缠之得法，实无多少痛苦可言，其法则不外勤洗、轻拢、慢捻，数种手段而已。”（72）一位缠足女子在回答好奇者提问时，特别强调七八岁的女子“骨之胶质多，其性柔软”，只要缠裹方法正确，“久而久之，于不知不觉中，足趾即可就范，尚何有多少之痛苦乎？”（73）这名女子又称：“莲之愈小而尖瘦者，行走愈不疼痛，至其半尺之莲及两足如船者，其行走愈加疼痛，此无他，盖拗时既不得法，未免因痛而不肯拗。迨稍知爱美，而年已老大，虽欲拗而不能矣。贻害终身，实自贻伊戚也。”（74）
大量存在的缠足之痛反而源起于缠裹的不得法，这到底有多少医疗根据，或有多少代表意义，很难确考，不过从现在遗留下来的大量对缠足痛苦过程的描述中至少可以确知，民间母亲给女儿缠足时的手法真可谓千姿百态，肯定会对疼痛的轻重程度有决定性影响，另外所用药物无论是民间土方还是正规的中药都可能对缠足后的骨骼位置及行走姿势与及行路时的舒适程度有差异极大的影响，不可一概而论。
从“金莲”到“高跟鞋”
高跟鞋的引进本为现代时尚在中国流行的表现，与缠足风气的没落恰成反差和对比，被当时舆论认为是上流社会取代缠足的象征性标志。然而在近代语境中，对穿高跟鞋女子步态与行姿的评价却存在着两种截然相反的观点，即从“审美”和“卫生”的角度出发作为评判标准。令人惊奇的是，“审美”与“卫生”的评价并不截然二分地出自传统与现代的两个阵营人群之口，而是交错存在于不同背景的论说中间。
比较典型的一种观点是蒋梦麟在《西潮》中的说法：“也许是穿着新式鞋子的结果，她们的身体发育也比以前健美了，.........我想高跟鞋可能是促使天足运动迅速成功的原因，因为女人们看到别人穿起高跟鞋婀娜多姿，自然就不愿意再把她们的女儿的足硬挤到绣花鞋里了。”（75）蒋梦麟的观点基本上把缠足与高跟鞋作为两个时代女性生活的象征对立了起来，但我们明显感觉到他仍是从体态入手分析，认为穿高跟鞋姿态在婀娜多姿的程度上远胜于缠足，这基本上还是一种传统文人凝视女性的欣赏角度，所以就有人专门从女性姿态入手予以反驳：“至西妇之好穿高跟鞋者，以鞋跟既高，则行走时有所顾虑，不能过于急速，且鞋跟愈高，行时愈见窈窕，正不输吾国缠足女子之美观焉。”（76）甚至高跟鞋“行时其声橐橐，与昔时弓鞋声之咭咯者，有殊途同归之妙。”（77）这位作者还煞有其事地考证出中国自古就有高底鞋，而高底鞋的作用就是“使尖尖玉趾，不得不俯，盖其作用为辅助小足愈见其纤削耳。”（78）高跟鞋既然具有使足部纤削的作用，自然和缠足的功用无异，只是程度不同而已。
也正因如此，高跟鞋的流行受到了另一派言论的批评，如李一粟就认为；高跟鞋是天足运动发起后的变相缠足，因为现代女性也许以为足太大了，未免要失去美观，但她们又不愿意开倒车去步古人的后尘，把脚缠起来，让她痛而不能行。最后自然只有穿高跟鞋以免露出马脚了。”（79）高跟鞋“于行恰时，也可以收到袅袅娜娜之风韵、媚态。”正因如此，李一粟“以为应该要有一个第二次的真正的天足运动的产生”。（80）
这一派中与李一粟略有不同的观点多从健康与卫生的观念入手，有意丑化高跟鞋的审美特征，如有议论认为穿高跟鞋至少有三大害处，即不经济、不卫生和不方便。从卫生角度说：不惜削足就履，走起路来，只得用那五个指尖头，于是原来的筋骨，尽被屈折，久而久之，两脚形成变态，有累及子宫的位置，造成月经不调和和经痛！”自然感叹是免不了的：“这样还说是摩登吗？岂不是自己造孽吗？..........不信，请看看十字街头的小姐，她们走路岂不是好像缠脚老太婆一样吗？慢慢地一举一踏，恐怕稍微着急，就有倾倒之虞，所以精神疲乏，气喘力竭。”（81）
与袅娜多姿的评价相反的原因显然源自于对高跟鞋造成疾病症状的想像性延伸。有论者说得更为严重：“久而久之，尻骨盘向前突出，子宫也变换了自然的位置，往往成不娠或流产的毛病。尻骨盘的前突，能波及邻近的脊骨也随之而弯曲，甚至身体衰弱，不耐劳苦，竟旷废了妻子的天职，岂不罪过。”（82）
又有一种观点从力学的角度立论，把高跟鞋与踩高跷相比较：“其足趾用力之形式相等，踩跷无论如何矫健，亦可暂而不可久也。然其痛苦与后患，当之者自能知之，较之缠足之苦相伯仲耳。”（83）把忍痛显示体态的美学过程，转换成寻找支点而不得的纯粹生物物理学现象，高跟鞋之美自然要大打折扣了。如以下把高跟鞋与缠足做比较的描述就象一场冷冰冰的科学讨论，高跟之用意“据云此系西俗尚曲线美，有科学作用。因西方美人之曲线，在耸臀与献乳，成为S形。此与中国缠足作反比例，御高跟鞋足趾用力，其臀自耸，其胸自挺，缠足妇女，除环肥者外，其臀多缩，曲线甚小云”（84）这样讨论的结果，自然人们无法纯粹从步态体姿上比较缠足与高跟鞋的优劣，因为它们共同是在科学的观照下被丑化的。
有论者有鉴于此，专从文化比较和习俗氛围规定的特有情景中立论，倒也显得不无道理，起码反映的是当时人们的普遍心态，在特定的历史场合：“缠足女子亦应纤纤细步，方能适合与精妙，任何变易，皆不雅观，变换标准以相讥诮，亦不达理。当缠足盛行时，天足妇女自惭形秽，每着高鞋，底作船形，行时前后俯仰，仿佛小足者以为雅观，今则因风气不同而不取。而穿高跟鞋之摩登女，行时无异小脚女，故知缠足女子之行步实有一种雅观也。”（85）
也就是说雅观不雅观不可能由科学标准作出评判，而更多的是一种历史文化习俗的选择，即时人所谓“雅观不雅观，须就各样体态范围内而评定优劣，不可以龟鹤同列，而比较其颈之短长也。”（86）从以上所举对高跟鞋与缠足相较的评论中，其实有一部分人明显承认高跟鞋不卫生不经济，可背后仍窃窃欣赏认同高跟鞋所带来的体态美。如1933年的《女声》杂志中就记有一条故事，其中说：“某君大作文章骂女人穿高跟鞋，理由是不卫生、不经济，但他却不愿自己的恋人穿平底鞋。据说是因为他的恋人太胖，穿平底鞋太难看。”文章作者揣度此君的心理是：“难看对于爱是有影响的，爱情动摇时，比不卫生不经济的损失还大。”（87）
（文章来源：汪民安编《身体的文化政治学》，河南大学出版社，2004年）
