义和团运动涉及中国和西方多个国家，因此义和团研究是名副其实的国际性课题。上个世纪80年代以来，在中国史学会，中国义和团研究会，山东大学历史系的努力下，曾召开了三次大规模的国际学术研讨会。伦敦大学在2001年也召开了一次有中国学者参加的国际会议。这些会议为不同学术背景的中外学者提供了最直接的交流机会，它的中文出版物更直接使中国学界看到了当代北美、欧洲及日本、韩国的史学思想是怎样应用于中国历史问题研究的。那么，作为中国研究者，我们看到了什么呢？暂不考虑意识形态的因素，中国学术作为一个知识体系与西方的知识体系由于在学术传统及理论方法、学术训练和学术资源上的许多差别，在面对同一个研究对象时，会体现出许多不同来。这种不同，有些是由于占有史料的不同，比如他们接触西文资料、日文资料就像我们接触中文资料那样有直接便利，新材料既能解决老问题，也能提出新问题和得出新结果，这一点是比较容易理解的。另外的不同则要复杂一些，例如理解问题的视角和维度不同，比如义和团起源问题，在同样的中文材料范围内，用多维的分析比单线的追溯在建构的知识上就有极大的差异。再有就是所谓社会科学理论的影响，比如文化人类学理论的研究，比如后现代理论，应用到义和团研究中也出现了新的成果。因此，对开放以来围绕义和团研究的专题交流，从学术史的角度作一梳理，可能会使我们对这些外国学者的理路有一个超出经验层面之上的认识。
一、1980年会议：义和团起源的再探索
上个世纪80年代，中国对外开放方兴未艾，中国史学再也不能无视西方史学了。一系列的国际学术会议随之召开。1980年11月14日到20日，第一次义和团国际学术讨论会在济南召开，除了来自全国28省、市、自治区的本国学者外，也邀请了日本、美国、加拿大、澳大利亚等国的义和团研究者。大会宣读的论文计一百余篇。[1](P1)最终在论文集中发表的有33篇。中国学者的28篇文章大致可以分成8个方面：理论与方法1篇，义和团运动评价6篇，义和团源流4篇，运动特点4篇，清政府与义和团4篇，义和团时期的中外关系2篇，义和团的社会背景3篇，义和团口号研究2篇，教案及史料各1篇。外国学者5篇文章分在两个方面：1篇是义和团的评价，另外4篇是义和团起源的研究。这是开放以来中国和西方学者在义和团研究领域的第一次相遇和对话。双方兴趣差异是显而易见的。中国学者论文中有相当数量涉及到如何看待义和团的历史地位，80年代的义和团会议和60年代的会议相比，学者较多地开始对义和团采取所谓“一分为二”的做法，通常基本肯定义和团反帝的一面，但也指出义和团运动的一些负面行为和影响。值得一提的是，中国最重要的史学杂志《历史研究》此前发表了王致中《封建蒙昧主义与义和团运动》一文，该文激烈抨击了义和团运动所具有的封建蒙昧主义一面，也藉以批评文革中的红卫兵运动。在某种程度上，正如王学典后来指出的，这是在“道德史学”传统下借历史题材发挥自己的政治见解。中国学者的第二类论文是研究义和团运动特点，如运动分成几个阶段，每个阶段有几个特点，或者是清政府对义和团的政策。这类文章属于对运动个案的细化和梳理。总起来看，这次会议中国学者的研究视野所及仍反映出建国后史学新传统的走向。
外国学者的5篇论文中，除日本学者小林一美的文章大致可以看成是对义和团研究几个问题的一般性评论外，其余4篇全部集中在对义和团起源的探讨。因此，起源问题是中外学者有共同兴趣的领域，也是真正展开了深刻学术对话的问题。对于这个问题，自义和团运动以来一直有团练说和白莲教说的重大分歧。那么，到底是如何解决问题的呢？中国学者基本上是沿着传统的考证路线，利用档案、文献及调查资料，追寻义和团究竟来自什么组织。这里隐含着一个逻辑，如果义和团是来自曾经发动过反清起义的白莲教，那么义和团可能天生就具有了反帝反封建的属性。路遥始终认为义和团在组织源流上与白莲教有某种联系，下连诸拳会与八卦教分支结合，具有明显的旧式农民斗争的特征，因此认为义和团是有强烈的“革命斗争精神”。[1](P92)程啸从追溯乾隆、嘉庆朝义和拳入手，认为义和团运动既不是白莲教——义和拳的直线延续，但又承接了农民战争中教门与拳会结合的历史传统。[1](P60)徐绪典的论文一方面肯定民间拳会与义和团的联系，一方面又否定了在组织上白莲教与义和团的关系。徐文最新鲜的是第一次指出了白莲教与天主教、基督教关系，用西方史料证实了许多白莲教徒加入基督教，并引起义和团与白莲教的对立。[1](P113)
外国学者讨论源流的有4篇论文。日本学者佐藤公彦的思路与中国学者比较相似，也是通过梳理历史，追踪八卦教与义和拳的关系，并且认为劳乃宣指出的白莲教与义和团的关联性是有某种“直观正确性”的。[1](P518-519)但美国学者的观点则非常不同。包德威文章的题目是《山东的基督教、白莲教与义和团三者关系的一个新解释》，他引用新发现德国圣言会资料，说明在义和团发源地有大批白莲教徒加入教会的事实，有力地动摇中国学者肯定白莲教与义和团关系的说法。包文认为“有了处在义和团发源地的圣言会及其邻近的耶稣会曾吸收了大批白莲教徒入会的这些资料，我们就能进一步证实义和团源于团练一说是正确的”。他强调“义和团运动中的白莲教成份，包括据称他们反对朝廷的叛逆性格，实际上只不过是该秘密会社信奉的多种神灵及其异教思想给运动蒙上了薄薄一层宗教色彩而已，并不能表明义和团与白莲教两者之间有任何根本共同之处。关于基督教皈依者与白莲教之间存在的任何千丝万缕的联系这些事实，会有助于我们更好地理解义和团起义在记载着华北的叛乱与革命这样复杂的历史上所应占有的地位”。[1](P544-545)包的观点并不新鲜，施太格和戴玄之早就认为义和团源于团练。包文尽管在义和团与团练的关系方面没有找到新的证据，但他用大量白莲教徒加入基督教会的新证据，至少从反面证明了中国学者仅仅强调义和团源于白莲教的观点，在资料上是有问题的。
另一位美国学者许尔文也讨论了义和团的起源问题。他认为“关于义和团及其前驱者的理论探讨和分析，许多认为是已有定论的问题，都是有关区别性质的问题。劳乃宣的文章、张汝梅和其它官员所写的回忆以及戴玄之、市古宙三等人写的论文，都被这一争论吸引住：义和团是匪还是良民，是白莲教叛乱还是自卫团体？我认为在这些地方进行区分无助于阐明问题，而只可以当作道德判断的基础。维克多?柏塞尔致力于弄清义和团是支持还是反对皇朝一事，看来也落入这一争论之中。另一方面，中国共产党的历史学家大多数认为义和团属于反帝运动，而且在某种程度上还是20世纪30年代和40年代农民革命的前驱，这样一来，性质的区分不言而喻地就牵涉到更大的历史问题”。[1](P566)许尔文继续说“对于考察义和团或者莫如说考察义和团的前期，我不能肯定区分性质是一项有用的工作”。[1](P567)许尔文的结论是“义和团是在1898-1899年由许多独立的团体联合起来形成的，这些团体在规模上、在抱负大小上、在对抗官府意志上、在领导力量上、在所奉行的宗教仪式上等很多方面都彼此不同”。[1](P567)许尔文还指出义和团崛起早期阶段引人入胜的问题是，怎样才能解释这些不同的团体都转入了民族运动？他还指出，一个农民运动，它首先涉及一个物质的和社会环境的转变和衰退，第二涉及农民的动员。[1](567)简言之，许尔文强调的是不要导致方法论上的错误，因为“劳（乃宣）的观点的基础——许多关于这一问题的文献也是如此——是置于这样一个前提上的，即组织是一种持续存在不起根本变化的东西，并且名称的坚持不变就是组织生命继续的证明”。[1](P559-560)他认为应该把对义和团的起源放在当时的社会环境中来考察。
周锡瑞本次大会的论文也讨论了义和团的起源，他也指出了学者们热衷讨论义和团的性质，为的是通过出身，来说明它究竟是忠于清政府还是反封建的。周认为，“义和拳”、“神拳”的名称“可能自拳术传习的派别而来，而这些流派又可能与白莲、八卦教有关，但是这种组织上的关连，并不能解释光绪年间义和拳运动最关键性的特色：那就是他们仇教、反帝的活动以及‘降神附体’、‘刀枪不入’的仪式”，周认为“追溯义和拳运动的组织源流，不如探讨义和拳形成地区的社会背景”。他解决这一问题的路径是首先分析义和拳发源地区的社会经济环境，其次找出清末这个地区促成动乱的新因素，特别是1890年促成大刀会迅速成长的原因。最后探讨1898-1899年间在京津地区的义和拳运动是怎样一步步演变而成的。[1](P567-577)周锡瑞指出，从组织源流的观点着眼，不能很好地解答义和拳运动发生的原因。这个运动不是长期有组织、有预谋的起事，而是鲁西地区阶级结构的直接表现。周最后指出：“义和拳的起源，不只一个因素。当鲁西的经济衰歇之际，帝国主义的侵略助长了教民的气焰，构成了义和拳运动的背景。鲁西南的大刀会提供了组织上的典型及‘刀枪不入’的仪式。冠县的义和拳及十八魁首先打出了“义和拳”的名号，流传下来与教民长久斗争的英雄典范。随后在茌平这两个因素与神拳结合。这就是构成义和拳运动的重要成份。在山东巡抚掌握到事态本质之前，这个运动已经形成了。”[1](P594)
显然，中国学者与美国学者在关于义和团的起源方面，看法的差异是比较明显的。中国学者研究本土历史有天然的优势，虽然义和团的时代已经远去，但毕竟对爆发义和团的社会环境能有更切身的体认。对中文文献的熟悉和利用，也有本民族语言的优势。不过，由于西方学者在雄厚的学术资源和比较完备的学术训练下，中国学者的优势就成为相对的了。比如包德威曾经研究过济南城市史，早在20世纪70年代就就到过山东。周锡瑞全家当时正客居山东大学整整一年，不仅比外国学者也比许多中国学者要更早看到山东大学的调查资料，并亲身到许多学者从来也没有到过的义和团起源地去实地感觉当地社会的真实状况。因此，正如柯文所说的，对过去的历史来说，在一定程度上中国和西方人都是外人。而外人通过历史资料和实地的调查，能使自己建立起同样的对于历史事件的知识。但同时作为外国学者，他们也有自己的优势，能看到中国学者当时还很难接触到外国文献和档案，能开始借用上个世纪六七十年代以来在西方逐渐兴起的社会科学的方法，从新的视角来分析历史运动。值得一提的，在这一次会议上，通过社会经济因素来分析义和团起源的文章，中国学者只有孔令仁一篇。而美国学者许尔文和周锡瑞则紧密结合山东社会经济和阶级结构来分析义和团起源的特点是非常明显的。总之，用周锡瑞的话来说，中国学者对义和团起源的研究集中在经验层次上。而西方人则更重视从理论结合经验分析提出看法。但是在今天中国史学家们耳熟能详的新名词，如“动员”、“神话”及他们提到的象霍布斯鲍姆这样英国新社会史的巨擘，在当时乃至以后一个时期，对多数中国学者来说，还是非常陌生的。但资料交流的结果就来得快多了。如徐续典受到包德威赠送新资料的启发，再利用《郭显德牧师行传》，写出了关于白莲教与基督教关系的新观点。周锡瑞则利用山东大学的调查资料，深化对义和团起源的认识。同时，日本学者对义和团起源的兴趣，促成了80年代中期与山东、北京及天津等地学者对华北农村民间信仰的联合调查。
二、1990年会议：新理论与研究细化
1990年10月，义和团运动90周年之际，“义和团运动与近代中国社会国际学术讨论会”再次在济南召开。参加会议的国内学者108人，外国学者28人。会后出版的论文集收了69篇论文，国内学者40篇，国外29篇。与上次会议比较，国外学者的论文所占比例超过40%，中外学术对话广度是大大加强了。1980年会议时，中外学者共同关心的问题还仅集中在义和团起源上，本文附表统计显示了现在共同关心的问题是明显增加了，实质性交流具备了必要的前提。
对义和团的评价仍然是国内学者常写常新的题目之一，概括起来仍然是“一分为二”的既有积极作用也有消极一面的看法。所不同的是强调的侧面有所差别，解释的原因有所不同，但基本上认为义和团是农民的古典的或者是有局限的爱国主义。[2](P65)外国学者中有三篇文章涉及这一主题。除了日本学者久保田文次叙述了宫琦滔天肯定义和团运动的观点，主要是一篇资料文章之外。美国学者的两篇文章都是从不同的角度谈到义和团运动研究意义。包德威认为，作为职业历史学家，“我们对义和团所具有的共识是在跨越对义和团所持的种种流行观点的鸿沟上取得的”。他认为“中国历史学者收集和分析义和团资料的工作绝不是为着使盲目排外主义延续下去”。而外国研究者也建议他们自己“应当注重于探讨义和团本身的性质，以及与义和团运动有关的外国人情况，而不应是为外国人、外国机构或外国政府进行辩护”。包强调“作为职业历史学者，我们尤其赞赏这样的学者，他或是呈现给我们耳目一新的证据，或是提供给我们别开生面的届时解释体系，使我们能从一个崭新的角度去看待熟悉的事件”。包曾参加过第一次会议，他的这番演讲实际上非常含蓄地批评了“职业历史学家”所不应有的为某种事物辩护的那种倾向，可能含蓄地表达了对纠缠于评价而没有新的证据或新的解释体系的批评。[2](P21,23)
如果说包自己“偏爱证据”，那么柯文则是用新的理论来解释新的问题。柯文的题目是《有争议的往事：作为历史与神话的义和团》，他引进了“历史”与“神话”这对概念。他认为历史上的任何阶段都可能被神话化，但“某些事件、某些人物因和更广泛的历史课题有联系，就非常有可能被神话化”。那么，作为历史的过去和被神话化的过去差别在哪里呢？他指出两者是迥然不同的，“历史学家旨在理解与解释过去，旨在根据所能获得的史实的基础上尽可能忠实地勾勒出过去的轮廓。而神话的制造者们则对理解过去鲜有兴趣，他们更关注的是用过去来满足今天政治、思想和心理上的需求”。但他又指出在某种程度上“历史与神话的区别远非一清二楚的”，“历史学家在向一种被神话化了的过去挑战的过程中，必然会形成另外一些被神话化了的过去”。他还指出神话制造者“常常不是通过彻头彻尾捏造，而是通过歪曲、淡化处理、删除那些无助于其意图、或与其意图截然相反的材料以及其它方式获得他所期望的效果”。[2](P24-25)接着，柯文分析了20世纪中国历史中将义和团神话化的三个时期，即新文化运动、20世纪20年代的反帝斗争及60年代末、70年代中期的“文化大革命”。
特别重要的是，柯文认为：“神话化是解释过去的一种特殊方法。它既不同于由直接参与者对自己以往经验的迫切总结或勾画，也不同于历史学家以后对于过去的描述——此种描述通常被称为‘重新勾画’。”这里柯文提出的是，职业历史学家不应是神话的制造者，但他恰恰认为，在义和团这个问题上，在“文革”中中国历史学家也成为“神话”的制造者。他认为“文革”结束后，中国历史学家有可能再次成为历史学家时，中国人对待义和团经验的重心就从被神话化的一极，逐渐回到历史的一极。但他认为，对中国历史学家来说，抛弃“文革”时期的神话化是容易的，但“要克服新文化运动将义和团神话为迷信的做法及20世纪20年代视其为反帝爱国的神话却是非常困难的”。为什么会这样？因为“这些神话化源于两种极其有影响的、界定了二十世纪中国知识分子所关注的说法。其一集中于绝对信奉科学理性；其二强调民族主权及主张征服任何一种乃至所有破坏此种主权的力量”。归根到底，柯文认为中国史学家形容义和团“迷信的”或“爱国反帝”的看法是一种“神话化”，这影响到了“历史学家为更忠实地理解义和团经验所作的探索”。[2](P51-52)他还提出中国人对义和团这两种看法实际上受到了中国人对西方及现代化看法的制约，并且由于中国人对西方既爱又恨的矛盾心理，“义和团很可能保持其作为象征和神话源泉的非凡的生命力”。[2)(P54)
如果说柯文对把义和团看成是“迷信”的或者“反帝爱国”的有所质疑的话，那么另一位美国学者周锡瑞则认为义和团是“伟大的反帝运动”，并且华北农民在运动中表现了“显著的民族精神”。周的文章是“从文化史的角度着重讨论义和团与民间文化的关系，并以此为根据探讨义和团仪式中‘降神附体’，同时借用西方文化人类学理论中关于仪式(Ritual)与表演(Performance)的概念来解释义和团如何利用早已存在并相当普遍的民间宗教仪式唤起农民，发动这一场大规模的农民运动的”。周文认为义和团在仪式上的标志是“降神附体，刀枪不入”，最早提出这一点的是鲁西北的神拳。这种仪式则是华北农民受小说和戏剧文化影响下久已有之的一种传统。这种传统与造反的联系也有悠久的历史，但“神拳仪式最显著的特点就是它的群众性”。周在论证了这种传统不是来自白莲教后，指出要掀起义和团这样声势浩大的运动，没有源远流长的历史根源和文化动力是不可能的，义和团运动掀起的一个重要因素就是“它与民间文化深远不可分割的联系。”他指出“神拳”是新产物，但“降神附体”等巫术则是老传统。问题是这种早已存在的仪式是怎样通过神拳与义和拳变成发动群众的动力的。他指出西方文化人类学认识到“仪式”在反映和维持传统社会秩序中起到重要作用。除了“仪式”是社会上“文化表现”的一个形式之外，还有“表演”这样的形式。它们不仅有维持社会传统的作用，同时还在推动历史发展的过程中也起到了重要作用。“政治表演”就是出现在现代社会并对社会生活发挥重要作用的群体行为。他还指出，“仪式”是传统的、程序化的，但“表演”的内容和形式都极易改变，不仅有维持社会现有秩序也有批评这一秩序的一面。神拳仪式中包含了鲁西北民间传统中“降神附体”和在集市上以表演为主的“亮拳”。由于拳场的公开，神拳的仪式有很大的表演性。在光绪二十五、二十六年春，借各村迎神赛会，神拳迅速蔓延。随着与教民对抗增多，“聚众亮拳”的“表演”在吸引农民加入到义和拳的行列中起到了重要作用。[2](P312-319)显然，周的解释对义和团如何形成燎原大火提出了技术细节层面上的解释。
美国学者李仁杰也在某种程度上涉及到了新的理论。他的题目是“华北农村的宗教和权力”。他基本上是从美国学术语境出发的，利用了杜赞奇提出的“权力的文化关系”的概念。所谓“权力的文化关系”是指深植于乡村内外的制度和风俗中的，影响到宗教、亲属关系、水源控制、市场以及乡村生活重要方面的，文化规范和组织体制的复杂模式。宗教是杜赞奇解释这种“文化的权力关系”的核心。周锡瑞主要研究的是义和团在山东地区的起源，李文重点在阐明在19世纪末，“民间宗教在直隶农村的‘权力关系’中是特别重要的”。[22](P483)他分析了直隶农村天主教渗入，教徒与非教徒因乡村共同体中民间宗教活动的费用及和公共产业发生争端，教会成了乡村中与教门、土匪一样可供选择的权力体系。文章“证明了传教士公开以提供保护作为入教的交换条件，扰乱了‘权力的文化关系’，导致了当地普遍的对基督教的抱怨。”当义和团仪式在这种社会环境中传播时，它成为报复工具就不足为奇了。同时，他利用《教务教案档》证明了基督教徒的背景与非教徒没有什么差别，都是地方上心怀不满者，因此天主教堂有时也像义和团一样被作为报复的工具。[22](P490)不考虑描述西方宗教的新话语的性质，李文对基督徒和非教徒的背景分析和比较是一个比较新的切入点，这是即使当时不谙新话语的中国学者都能认同的贡献。
本次会议关于基督教的论文比较多。在国外学者的论证中也有如柯文所说的“经验主义”、中国所说的“实证”研究。狄德满的论文是讨论基督教、帝国主义与义和团兴起的关系的。他认为义和团起源的山东内地，非宗教的帝国主义渗透是微乎其微的，而外国传教活动的影响却日益深刻。他指出传教士活动和基督徒的专横是由条约地位决定的，没有不断的外交干预和军事威胁，传教士在中国内地的地位远不会如此稳定。他认为“传教事业很久以来便与帝国主义扩张的总过程紧紧地连在一起了”。他指出中国学者“将反基督教的斗争看成是帝国主义列强与中国人民大范围冲突的产物”，甚至认为“反教骚动是中国最重要的反帝运动”。他承认传教事业没有帝国主义的积极支持不可能有如此发展，但他的问题是“在多大程度上我们可以说传教士与外国政府是蓄意勾结的”。[2](P343)狄文详细描述了圣言会传教士与德国政府之间依据各自利益而不断变动的关系，指出圣言会由于不受法国保护而得以在帝国主义列强间挑拨离间为自己的教团谋利。狄文指出“尽管极少有传教士全心全意地支持类似的帝国主义侵略”，但他们都把迫使中国敞开大门看成是“上帝之王国”的机会。[2](P351)尽管狄的结论与中国学者的看法在本质上没有根本的差别，但却提供了一幅要细致得多，在重大事件细节上要更准确的历史画面，也修正了中国学者容易把传教士与帝国主义的关系看成铁板一块的简单化的倾向。
在这类论文中，有些则由于国外学者对新资料的发掘，而扩大了研究的视野。美国学者汤若杰的文章探讨了义和团在山西的起源。他讨论的出发点也是就周锡瑞研究中的一些问题展开的，特别是周锡瑞认为山西义和团主要由于受到毓贤的鼓动而起的看法。他考察了山西地区的教案及其后果，认为在毓贤到任以前，由于饥荒、董福祥军队过境及由来已久民教因地方社会活动引起资源争端等问题，山西社会的气氛已经很紧张了。因此，他的结论是“毓贤是重要的因素”，但研究不能到此为止，要重视学者在义和团研究中忽视的山西资料的重要性。[2](P462-463)
美国学者魏扬波第一次利用罗马天主教传教士档案，讨论了两个新问题。一是具体地描述了在中国义和团史中几乎没有提及的直隶景州朱家河的事件。这是在义和团运动高潮中清军、义和团与天主教村落激战并杀死大批教徒的一次军事行动。他通过当事人的记载，分析了当时拳教冲突的原因。这和在山东发生的情况大致相仿。同时也说明在清宣战后，清军介入对这类冲突的作用。这使人看到义和团运动悲剧性的一面。二是作者还讨论了事件之后传教士记录这类事件的出版物在欧洲引起的反响，并指出尽管由于这类事件在欧洲激发起来的对在华传教的经费和人员支持是非常短暂的，但用这些材料加王的剧本则有很大的和较长时间的影响。[2](P416-433)
裴士丹论文的主题也是从周锡瑞对“降神附体”的讨论开始的，但在他看来这种“真”义和团标志的仪式，包括了人被“一个神所附体而进入恍惚状态，而使神的特征和法力成为这个人的特征和法力”的仪式，并非是义和团所独有的，山东的一个基督教团体“耶稣家庭”成员中流行的“被提”的仪式也是一种类似“降神附体”的仪式。他认为在同为华北平原民众文化产物的义和团和耶稣家庭之间，它们的共性可能要超过在1900年之际的对抗程度。[2](P521,524)
美国学者何伟亚是被看成是带有后现代色彩的史学家，用内地学者的说法，他的论文从立场到观点都是耳目一新的。他依据义和团运动后三、四年内西方出版的关于传教士在华遭遇的文章和著作，研究了“传教士曾用之影响本国民众的言论，及其具有‘象征性’作用的行为和措施”。他首先解释了“象征主义”作为一个概念，在西方人文学科中主要用于艺术领域，或用于对“未开化”的非西方民族的行为的研究。[1](P546)然后他讨论了明恩浦著作中的照片，联军在保定的惩罚性军事行动，保定、太原两地基督教圣址的建立，以及传教士利用义和团事件来推进基督教事业的努力。他在讨论了传教士的做法之后，转向对美国历史学在义和团事件研究中对这些问题的处理。他认为：“如果我们不把传教士问题特殊化，而是就事实论功过，那就很难为传教士树立起好的形象。因此，费正清在论及此问题时主张在做出有关历史结论时应充分考虑历史条件的作用。但他把这种观点仅限于对传教士的评论，而不愿将此种现实主义的认识方法用于对义和团的研究。结果，这种实用主义方法，在为传教士的有罪行为辩护的同时，又成功地把义和团的行为置于非理性的范围之内。”[1](P556)他还批评说：“不健康的民族主义思想，使许多西方人对我在此论及的这段中国历史不能进行严肃认真的研究和分析。我认为我们西方人刻意要忘记历史的某些片断的做法是有害而无益的，因为这是在冒篡改历史的风险，而这正是美国汉学家们过去指责中国马克思主义史学家的依据。”[2](P557)他强调有必要将义和团事件放在“西方殖民扩张的全球范围中去考虑”，象过去那样只注重经济的“角度”会“使人忽略文化帝国主义的所作所为”。他认为自己用“象征性行为”一词的目的在于引起人们对文化帝国主义的重视。只有这样，西方史学家“才能够着手讨论西方帝国主义形式的其它方面，也才能够发现传教士、士兵和使节行为的某些共性。但要做到这点，就必须客观地分析、评价他们的言论、象征主义和行为规则，并且做到既不为他们的行为辩护，也不为他们的行为道歉”。[2](P557)
日本学者的学术兴趣是对下层社会的关注。佐佐木卫参与了中日两国学者组成的调查团，对近代华北社会作了综合性调查，试图通过村落社会生活的调查来回答民间宗教集团组成的形态及其机能。作者得出了民间宗教活动非组织性和非体系性的看法。村落的宗教生活在组织上是远离中心的宗教权威而存在的。但是，在这种宗教活动中民众仍有追求传统确认的仪式权威和教义威信的强烈愿望。他指出这种期望价值体系的绝对性与实行上的非体系性是一种矛盾。这种矛盾的侧面，“超越民间宗教的结构，并且有决定中国社会结构骨架的性质”。[2](P179-184)
日本学者中村达雄讨论了清末天津县的乡镇结构与义和团组织，他认为中国的有关研究“是从各种角度来阐明义和团运动史的总体现象。而日本的研究则是注意从运动由始至终的全过程中去把握这一运动本身的发展”。[2](P263)中村想要解决的是从第二期（1897年秋—1900年3、4月）到第三期（1900年5、6月—1900年8月）间，直隶、天津、北京一带的义和团运动，为何在短期内得到广泛的发展？农民大众向义和团集结，经过什么样的过程？中村达雄认为中村哲夫在史坚雅的“市场社会论”和福武直“宗教圈”基础上，提出的“市场阶层构成”分析，把对义和团兴起的研究着眼于“地域社会的一个单位的中心市场机构，把拳师们的巡回范围以及农民行动方式的传统模式和义和团运动的分析联系起来”的看法，启发他根据“庙观分布的阶层性”，来认识清末天津的市场机构内“诸集落”的构成，把天津县分为四个地区，指出了这种结构对农村经济和宗教生活的影响。天津的义和团就是以这种结构为媒介，统率各村落坛口中的总坛口，具有高度的组织力量和动员力量，可以进行较大规模的战斗。[2](P563-265)
佐藤公彦的问题是为什么在满清压迫剥削下的民众提出了“扶清灭洋”的口号，他认为民教对立中清政府实际上处于一种两难地位，这点也为民众所认识。所以，义和拳提出“助清灭洋”有争取官府中立的意图，实际上山东官府对仇教运动是“让步和比较宽容的”。但当清庭在义和团战争中彻底屈服之后，民众就转向“扫清灭洋”了。传统王朝的国家神话崩溃也丧失了支配的正统性。[2](P884,901-902)
另外一些日本学者关注义和团事件对某个方面或某个地区的影响。日本学者饭岛涉研究义和团战争前后军事财政的结构与变迁，提出义和团战争之后，袁世凯把握地方财政确立自己的军事财政。菅野正论述了义和团运动时期及以后日本在福建的活动。[2](P824-828)斋藤圣二则讨论了1900年8月日本对厦门的军事占领。[2](P829-833)久保田善丈讨论了“保全主义”与中国，认为中国史学界流行的义和团以前各国对华政策为“分割”，义和团以后为“保全”的看法是不准确的，“保全主义”是胶州事件之后，就由英国提出的，按其本质来说，与义和团运动是没有关系的。[2](P837-845)
日本学者小林一美的文章讨论的是日本军官柴五郎，该人是清军和义和团包围日本驻京使馆时的日本武官，负责指挥日军作战。小林首先指出了中国学者淡化进攻使馆与八国联军入侵之间的联系，以及对攻打使馆未能成功原因的分析“完全忽视了军事史的考察”，他还针对中国学者对攻打使馆失败表示的“责难”，强烈认为失败是好事，否则在“犹如虎狼的野蛮侵略者”面前会招致更大的损失。但他也批评王致中对义和团的否定，认为“当时世界各国通过义和团战争，第一次知道了中国存在着一支以农民为中心的爱国力量”。他认为“义和团研究中的工作，并不在于无节制地颂扬义和团的热情与正义，或者对他们的失败加以责难，而应该是解释清楚农民爱国运动的实质和结构，以及它的运动规律”。[2](P801-802)对于柴五郎，小林认为他具有日本武士道清贫精神和清廉洁白的道德。在北京的战斗中，柴五郎利用对清政府和北京情况的了解和熟悉，最先下手“抢夺丁大量的马蹄银、粮食和武器归日军所用”。同时，在战后也维持秩序，保护教民和难民。他还分析了柴五郎的背景，指出其早年家乡被“地瓜武士”攻击而家破人亡的经历，是使其一方面竭尽全力执行上级命令，同时又有不愿自己正在成为“地瓜武士”同类人的矛盾心理。[2](P808)他认为柴五郎对义和团战争的记录是真实的。
与1980年会议相比，老问题“起源”的研究仍在继续之中，但“团练”和“白莲教”的说法已经淡出。研究者更重视从19世纪最后几年的义和团起源地区的各种传统和社会变动中来探寻义和拳的兴起。甚至更进一步具体到技术的层面来考察义和拳是如何蔓延的。另外，对基督教及教案的研究有了显著的增长，对清政府政策的研究则进到更翔实的考证，都显示了义和团研究的新趋势。双方学者对彼此的成果有什么看法呢？假如上面的叙述在一定程度上可以看成是中国学者对西方学者研究的看法的话，西方学者也有看法。柯文对中国同行在20世纪80年代以来的贡献作了肯定，如资料的编辑，在研究作品中，最有贡献的是“民间宗教和教派思想对义和团的影响”及“一大批有深度的、经验主义式的研究义和团经验中具体方面的文章”。[2](P52)值得一提的是，柯文此次会议的文章，影响甚广，在2000年会议，王学典的论文大致可以看出与上述交流丝丝缕缕的联系。
三、2000年会议：新方法与新问题
2000年是义和团运动100周年，“义和团运动100周年国际学术讨论会”于2000年10月9日至12日在山东大学举行。出席会议者近150人，其中香港、台湾地区6人，美国、英国、法国、德国、澳大利亚、以色列、日本、韩国等国家22人。会议收到著作11种、论文百余篇，与会学者围绕“义和团运动与近代中国与世界”的主题进行了热烈讨论。[3](P1)从本文下面的表列来看，中外学者有共同兴趣的领域增加到八个话题，一些有争议的老话题淡出对话，但新话题争议似乎更为尖锐，有趣的是在西方学者之间也是如此。
2000年会议上，柯文的文章是《义和团、基督徒和神——从宗教战争角度看1900年的义和团斗争》。他运用文化人类学的方法，提出了一种颇具挑战性的观点，他认为，中国学者认为义和团运动具有“反帝爱国”性质的看法缺乏历史资料的支持，对义和团斗争复杂多样的动机进行了错误的解释。在他看来，历史资料只能说明当时的外国人认为这一冲突是进步势力与反动势力之间的冲突，而当时的中国人则认为这一冲突来源于中国人对于外国人和一切外国事物的仇恨和恐惧。他同时认为，当时人的看法又都是用宗教语言表达出来的，建立于某种宗教前提的基础上。柯文从拳民和教民关于干旱、战争的宗教理解以及他们之间对于对方宗教的相互诋毁三个方面，论证了他关于1900年的拳教冲突是宗教战争的观点。[3](P59-81)除柯文外，德国学者余凯思(K.Muhhahn)也认为，宗教是导致义和团运动发生的重要因素，所以该运动主要应被理解为一场宗教冲突。[3](P624-625)
英国学者狄德满从另一个方向对大刀会和义和团运动的关系提出了全新的看法。他认为，大刀会并不是一个始终如一的反基督教会的组织，而是当时乡村社会诸多相互矛盾冲突着的势力集团中的一个。尽管大刀会确实在1896年进行了反教会斗争，但没有证据表明它以一个组织的形式参加了1898年到1900年间的义和团运动。在这一期间，大刀会仍然作为乡村自卫组织而存在，在与当地的基督教会保持时而冲突时而合作的关系。1900年义和团运动高潮时，大刀会甚至还同外来的义和团进行过战斗。我们知道，对于义和团时期的乡村社会来说，资料的相对缺乏是一个巨大的障碍，使许多研究只能依靠并不完全可靠的调查资料进行。狄德满的研究大量使用了在华传教士当时的信件等记载，极大地弥补了中文资料的不足。这或许给我们这样的启示：如果想要比较完整地重建19世纪末乡村社会的历史，还需要充分发掘和利用传教士们所留下的丰富资料。
从乡土文化入手推进义和团研究是近年来出现的新现象，一些学者通过民风民俗、民间信仰、乡民意识、大众戏剧等方面的研究，开发出许多新课题。在这次会议上，也有学者在这方面作出努力。日本学者马场毅探讨了义和团的宗教信仰、仪式与农民日常生活的关系、认为义和团崇拜的诸神来源于乡村文化生活，与乡村农民的生活方式息息相关。[3](P460-461)
义和团运动的发展和帝国主义列强侵略战争的发动，促使清政府决定对列强宣战。清政府宣战的原因，一直是学术界有争议的问题。日本学者佐藤公彦对此提出自己的看法，认为促使清政府开战的主要原因并不是所谓的列强要求慈禧归政的假照会，而是由于列强占领了大沽炮台，清政府对外宣战是一个拥有民族自尊心的民族在受到“虐待”后的愤怒的正当表达。他由此认为义和团战争是反帝国主义的战争，但认为清朝的抗战存在着在满族国家主义指导下的局限性和不彻底性。[3](P833-834)
韩国学者金钟健将1899年以前的山东的反教会斗争分为4个时期，论述了这一时期山东反教会斗争的发展过程。他认为，山东反教会斗争的动机日趋复杂，而包括外国军队入侵在内的外部因素在后期的影响逐渐增大。与此相适应，反教会斗争的激烈程度也呈现不断加强的趋势。他的研究非常仔细，对所有教案列表进行了分析，因而比较有说服力。[3](P657-658)
法国学者巴斯蒂(Marianne Bastid-Bruguiere)利用了法国政府档案，并与中文资料进行对比，考察了义和团时期直隶正定地区的基督教会。她发现某些天主教社群在义和团运动中受的损失较小，并把这些社群与其它一些损失更为严重的基督教社群进行了比较，以图进一步探寻基督教会融入当地社会的情形。巴的研究不仅对中外学者关于天主教徒在地方社会中比新教徒更有进攻性的观点提出了质疑，而且提出了研究基督教与地方社会的整合问题。可以认为，她的研究与近年来基督教传播史研究中的某种新走向正相契合。研究者不再简单地把基督教视为某种外来力量或是侵略工具，而是把它作为变动中的中国乡村社会的一种内部因素来进行考察。[3](P486-489)
澳大利亚学者甄爱寥(J.E.Elliott)的文章《义和团战争的漫画与文明世界的良心》研究了义和团时期西方报刊刊载的漫画，指出他们并没有把义和团看成野蛮主义，相反，他们认为列强对华侵略是不正义、不文明和非基督教的。由于西方报纸很少刊载联军在华的野蛮行径，这些漫画成为反映这些事实的主要形式，使西方公众对联军侵华的正当性产生了怀疑。应当注意的是，甄爱寥的研究不仅反映了西方史学界研究重心向“殖民地话语”的转向，而且展示了图片历史学的运用。[3](P997-999)
笔者在这里只意图展示一些“新”的研究，包括了新视角新方法产生的成果。总的看来，在这次大会上海外学者的研究以新的视角为多。即使象柯文那样从文化人类学角度更多地关注在特定时刻和地点的宗教文化在事件中的影响，但其叙述方法还是能为中国学者所理解的。当然，除去方法论和视角的差异之外，在中国学者看来关于义和团运动的爱国和排外方面的性质问题，在国外学者则认为职业历史学家应该做更具体和细致的说明，而不是在“道德”层面上作价值判断。
四、2001年伦敦大学亚非学院的会议：值得关注的信息
2001年6月22日至24日，英国伦敦大学亚非学院举办了名为“义和团、中国与世界”的国际学术讨论会，两名中国学者参加了会议，会上共宣读了29篇论文。（注：论文题目见“‘义和团、中国与世界’国际学术讨论会在英国召开”，《义和团研究会通讯》总第26期，2001年12月，第32-33页。）从论文的题目来看，与在中国召开的会议论题有较大的不同。研究教会教民的有3篇，研究各国士兵与义和团的有4篇，从照片、年画、出版物研究义和团的有4篇，有8篇研究义和团与各国对华关系。笔者未能看到全文，但从题目感到研究在某种程度上有向下层问题发展的趋势，比如关注参与战争的士兵和受到战争影响的妇女，再如在儿童教育中的义和团。
其中，何伟亚的《道德话语：1900-1901年对北京的劫掠》叙述了在1900年义和团事件过程中，八国联军、西方传教士和外交团成员在北京和直隶进行了各种形式的劫掠活动。这些劫掠活动以及对劫掠品的处理方式，引起了欧美媒体的关注。一些媒体作者在谴责列强劫掠行为的同时，对西方文明内部的野蛮行为进行了道德批评和反省。何认为，当时通俗小说和异议文学表现出一种焦虑。“当针对中国人的极端暴力或劫掠北京的现实事件超过人们的理性预期，并与小说的描述相类似的时候，人们就会用小说中的辞藻而不是文明必胜的词语来表现欧美人行为的意义。虽然西方人还没有把自己视为野蛮人，但对某些欧美人来说，凶残的暴行和劫掠活动就是种族退化的表征。”[4]
狄德满在《义和团民与天主教徒在华北的武装冲突》中指出，1900年夏天，华北某地的基督教社群组织了教会武装，与义和团发生了多次武装冲突。从某种意义上看，他们的武装活动是这一地区历史悠久的集体性暴力活动的组成部分。外国传教士利用不平等条约赋予的特权地位，领导基督教社群最大化地获取并控制各种资源。作为乡村精英的传教士，在天主教社群面临危难的时候，组织教徒武装，度过了义和团的风暴。他认为某些学术论著把1900年“华北事件”的起源归因于德国圣言会安治泰主教进攻性的传教活动，多少有些简单化。他的看法是义和团运动毕竟只是边缘性地影响到山东南部。确实可以认为，义和团起义是一次短暂地超出常规的事件，是1898年秋以后特殊和复杂的内外局势相结合的结果，它并不符合19世纪末和20世纪初华北地区合作和竞争的“正常”模式，即使在1900年的普遍仇视中，也可以发现地方教民和平民合作以抵御所谓“义和团”入侵的事例。[5]
五、结语
纵观1980年代以来关于义和团国际会议的中文论述来看，外国学者给义和团研究带来某些新的东西。首先，研究问题的视角。对起源问题的研究已经进行得相当深入了，白莲教说和团练说已经被更细致和更直接的多维的描述所修正了。对义和团起源兴起过程中技术性环节的探讨无论是中国还是外国家者的研究都已经达到一个新的水平。其次，研究问题的方法。对义和团运动之前的教案冲突，也已经被置于一个更具体更翔实的层面上了，教民和拳民都不是抽象的符号体现物，冲突的原因也不再仅仅是一方压倒另一方，或者单纯是宗教文化的差别，而且涉及到非常具体的多种原因。再次，卷入义和团事件各国的历史资料，也由于这些国家学者的参与，正在被开发和利用，为丰富义和团研究提供了难得的条件。正如德国学者余凯思说的“没有别的近代史事件像义和团这样受到深入研究”。义和团研究向何处发展呢？余说：“许多国家卷入了义和团冲突，但是很少有人了解西方历史学和中国学研究的成果，并把他结合到自己的论述之中。未来的研究首先应该加强对当时在中国的不同的外国人团体及其与中国社会的相互作用的考察。这一点特别适应于外交官和传教士。罗马收藏的关于天主教传教的档案迄今尚未得到系统的整理与利用。人们事实上对整个军事史（八国联军的军事行动、战争参加者的经历和报导、中国军队的作战情况）知之甚少。许多重要的档案资料，无论在中国还是欧洲国家，都期待着历史学家们加以开发。所有这些在讨论会上都未被涉及。”[6]当然交流尽管有强势和弱势的感觉，但总是双向的。在中外学者研究的旨趣、方法和史料中，我们都看到了“理论旅行”的痕迹。至于中国学者作为义和团研究的最大的学术群体，对义和团研究的贡献自不待言。（注：限于篇幅不再赘述，有兴趣的读者可以看包德威著、王栋译：《近年来中国的义和团运动研究》一书的前言，《义和团研究会通讯》，总第7期，第5-15页；佐藤公彦著、任明译：“参加义和团讨论会的印象、感受与介绍”，《义和团研究会通讯》总第16期，1992年3月，第32-38页；及前引余凯思文。）但作为中国的研究者，西方同行在这一领域的研究也是极有启发性的。
附表
分类＼会议 1980年会议 1990年会议 2000年会议
理论与方法 1 1
运动评价 6 1 7 3 8 1
义和团源流 4 4 4 4 3
义和团宗教信仰 3 1 1
基督教、天主教 4 7 1 4
南方会党 1
运动特点 4 1 4
清政府与义和团 4 12 2 12 1
义和团时期中外关系 2 5 5 7 2
义和团社会经济背景 3 5 1 2
扶清灭洋口号 2 1
教案 1 2 1 7 3
史料 1 1 2
资产阶级与义和团 2 2 2
义和团思想 1 2
义和团与社会改革 2
义和团人物 3
义和团与城市的发展 1
义和团在国外的反响 1 3
述评 2
总数 大陆28 国外5 大陆49 国外20 大陆62 港国外19
【参考文献】
[1] 齐鲁书社编辑部.义和团运动史讨论文集[C]济南：齐鲁书社，1982.
[2] 中国义和团研究会.义和团运动与近代中国社会国际学术讨论会论文集[C].济南：齐鲁书社，1992.
[3] 苏位智，刘天路.义和团运动一百周年国际学术讨论会论文集（上）[C].济南：山东大学出版社，2002.1.
[4] 何伟亚.道德话语：1900-1901年对北京的劫掠[J].历史研究，2002,(5)：78.
[5] 狄德满.义和团民与天主教徒在华北的武装冲突[J].历史研究，2002,(5)：93.
[6] ［德］余凯思.义和团运动百年纪念：2000年10月9-12日在中国济南山东大学举行的学术讨论会[J].（原载《柏林中国论集》，Berliner China-Hefte.Beitraege zur Gesellschaft und Geschichte Chinas,2001,(20):124-127)义和团研究会通讯，2001,26:35.
（资料来源：上海大学学报：社科版2005年第3期）
