摘   要：祈雨是古代农业社会重要的祭祀与礼仪活动，其本质是原始信仰，不同形式的祈雨活动分别对应不同层次的神灵祈祀。基层民众及地方郡县喻祈于祭，王朝及皇帝则喻祈于礼，透过一系列仪式化的符号和象征行为，祈雨展现了丰富的文化内函，集中反映了古代人对于自然、天象、政治等方面的思想观念和官方多神信仰的意识形态。

关 键 词:祈雨；雩；官方

祈雨是古代农业社会重要的祭祀与礼仪活动，为历来的封建统治者所重视，官方祈雨尤其是王室的雩祀与王朝政治活动密切相关。祈雨的本质是原始信仰，通过宏伟的祭坛、丰盛的祭品、壮观的舞乐、殷切的祈祷以及肃穆的氛围等一系列仪式化的符号和象征行为，祭祀天帝及相关神灵，祈求风调雨顺，五谷丰登。就此而言，不管是百姓的祭祀行为，还是官吏的祈祷活动，或者是国家的宏大典礼；也不管是成汤祈祷于桑林，还是周代的女巫帅舞，或是董仲舒繁杂和系统的祭仪，其文化内涵在传统文化中都能找到原型；由民众的祭到官吏的祈再到统治者的礼，其基本要素和理念都是互通的，具有共同的溯源和发展过程。

一、古代官方祈雨的不同形式

关于古代官方祈雨的最早记载是殷商时代的甲骨卜辞，它反映了殷王室祈雨活动：“帝及今四月命雨□贞：帝弗其及今四月命雨。”［1］ “甲子卜，其求雨于东方。”［2］此后，祈雨始终与农业社会王朝的命运相始终，并得到了不断的丰富和充实，发展为一种内涵丰富，形式多样的祈雨文化。根据旱灾发生的地点、规模和祈雨组织与参与者的身份，古代官方的祈雨活动可以分为以下几种形式，并分别对应不同层次的神灵祈祀。

第一，地方官吏主持的祈雨。古代的郡县官吏每年要及时上报郡况县情，其中包括雨水的多寡状况，在可能发生旱灾而耽误农物耕种和成长的情况下，要按照指令和规定祈雨。《礼记·月令》：“命百县雩祀百辟卿士有益于民者以祈谷实”。汉代“自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽。若少，郡县各扫除社稷”［3］。一般而言，地方郡县祈雨是因时而宜相机进行的，在特殊情况下，例如郡县大旱引起了中央注意，则由皇帝下诏举行。后汉孝顺帝阳嘉三年（134年），河南、三辅大旱，“下司隶、河南祷祀河神、名山、大泽。”［3］晋武帝咸宁二年（276年）久旱不雨，下诏令“诸旱处广加祈请”［4］。宋宁宗“以旱命诸路州县祷雨”［5］。

郡县祈雨的对象通常是属境内名山、大渎以及风伯、雨师等自然神灵及社庙、先贤祠庙、佛寺道观等。山林川泽是雨水的涵源地，社稷先人可以为祈雨提供神力。“山川百原，能兴云致雨者也。众水所出为百原，必先祭其本。”［6］北魏文成帝和平元年（460年）天旱无雨，下诏各州郡在辖界内洒扫祭祀大小神明。北周于翼任安州总管期间曾派员祀祭白兆山祈雨。宋代射洪令张士逊“祷雨白崖山陆使君祠”，又“祷欧阳太守庙”［5］。元明宗天历二年（1329年），张养浩赴任陕西行台中丞，其时关中大旱，他“道经华山，祷雨于岳祠，……及到官，复祷于社坛。”［7］

以农为本，为百谷祈甘雨是地方官吏的重要职责，常常与其政绩、考核密切联系，“祷雨辄应”、“祷雨即沛”、“竭诚祷雨”等评述可能会写入其任职履历，所以他们都会竭力而为，甚至会因为意外或获病而死亡。唐代咸通年间，江阳县大旱，县令“以身祷雨赴水死。”［8］宋孝宗年间，知衢州王悦“以盛暑祷雨、蔬食减膳、忧勤致疾而死。”［5］清光绪八年（1882年），扬州知府何金寿“祷雨中暍，病卒。”［9］清嘉庆年间方履篯为令闽中，“会旱，祷雨烈日中，体丰硕，中暑卒。”［9］相反，历史上也有一些贻笑史册的极端事例。北魏奚康生任相州刺史，天旱到西门豹祠祈雨，“不获，令吏取豹舌”［10］；南安王元桢入邺城，“祈雨于群神”而未获，怒而鞭打石虎之偶像以泄愤。北齐文宣帝因“祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。”［11］洪武二年（1369年）松陵天旱，“太守陈府公初下车，首诣瞿昙祠求雨，十日不降，守怒，欲焚昙象。”［12］

郡县祈雨的主要内容是祈祷，同时，由于祈雨也动员全郡县百姓参与，即所谓的家人“祠户”、“祠灶”、“祠中溜”、“祠门”、“祠井”，因此也包含了祭祀等民俗文化意义；另外，即使是官吏的祈祷，也不排除部分祭仪的存在，如社祭、四方祭、门祭、市祭、山泉祭、桥道祭和报祭等［3］。可以说，郡县祈雨的基本特征是喻祈于祭。

第二，中央有司组织和主持的祈雨。古代中央有管理祭祀礼仪的专门机构，祈雨是其职责之一。按照礼制规定，西周有司祈雨的对象是山川等自然神灵和诸侯、百官、卿士等上公以下的古圣先贤，如相传为共工之子、被后世祀为后土之神的句龙及土谷之神社稷等。汉代太常履行祈雨职责，唐代以后由礼部司管，祈祀对象也主要是岳镇海渎等自然神灵和社稷宗庙等祖先神灵；有时因受皇帝命令或委托，有司祈祀对象还扩展到天、地等大神，《汉旧仪》：“求雨，太常祷天地、宗庙、社稷、山川以赛。”［3］金章宗“命有司祈雨”，望祀岳镇海渎于北郊。

有司之外，常见有宰臣、百官受命祈雨。汉代设“开三府请雨使者”参与相关祈雨事宜，还令“公卿官长以次行雩礼求雨”［3］；汉武帝“令百官求雨”。后周太祖“分命群臣祷雨”；后梁太祖“宣宰臣各赴望祠祷雨”；宋太宗、神宗命群臣、宰臣“祀郊庙、社稷”祷雨等。汉代以后，由于道教的兴起、佛教的传入以及之后儒、释、道的逐渐合流，有司祈雨对象还延伸到佛、道等宗教神，后晋皇帝曾命令朝臣、宰臣到寺观祷雨。

第三，皇帝亲自祈雨。在京城发生旱灾，或者地方发生严重旱灾的情况下，皇帝一般会亲自为庶民祷获澍雨，其形式也是多样的，而祈雨的对象、地点历朝历代甚至于每个皇帝不尽相同。

首先，名山大川是皇帝祈雨的主要对象。西周宣帝祈雨仲山，北魏孝文帝祈雨于武州山。皇帝远行祈雨成本很高，于是皇帝任命近臣、内侍、中使作为自己的代表前往祈雨。汉昭帝派人祈雨嵩高、首阳山；后赵石勒委派太子和佛教徒佛图澄到临漳西滏口祈雨；唐太宗曾派遣长孙无忌、房玄龄等祈雨于名山大川；唐玄宗派人祈雨骊山；后晋少帝派人到嵩山投龙祈雨；宋仁宗“遣内臣入蜀祈雨”［13］；金世宗遣使祷雨静宁山等。

其次，宗庙、社稷、郊坛是最常见的祈雨对象和地点。唐中宗派人祈雨于干陵。金代祈雨多在社稷、太庙。明代皇帝春祈雨、冬祈雪于郊坛及山川坛、社稷坛。清朝统治者入主中原以后，竭力认同中原文化，对农耕地区的祈雨活动也非常重视，清初沿袭明代惯例，祈祀社稷坛、天神坛等。

再次，自汉代开始，佛教、道教等宗教信仰逐渐渗透到统治者的意识形态领域，皇帝本人虽然并非教徒，但在灾害频发时，往往会把宗教功利化，企求宗教神灵的助佑。每逢天旱，皇帝常常前往京师附近的寺观庙宇祈雨。后汉隐帝“幸道宫、佛寺祷雨”；后唐庄宗经常到龙门广化寺、玄元庙祈雨、祈雪；宋代皇帝祈雨的寺观较多，如相国寺、太平兴国寺、开宝寺、天清寺、明庆寺、建隆观、会灵观、醴泉观、祥源观等等；清代皇帝多在觉生寺祈雨。与此相关，皇帝还派遣僧、道、术士作坛祈雨。前秦苻坚曾派西域僧人僧涉咒龙请雨，“时天大旱，坚命师祈雨，呪龙钵中，其雨沛然。”［14］后赵石勒曾命僧人佛图澄“自行祈雨，俄有白龙降于祈所，其日澍雨。”［15］唐玄宗命术士罗公逺以及梵僧不空、僧一行祈雨；后唐庄宗信任佛僧诚惠，“京师大旱，庄宗亲自拜迎至京城”，但因其祈雨无验，众大臣“将加焚燎，诚惠惧而遁去。”［16］元世祖、英宗多次让“西僧”祷雨。

最后，祈雨群神祠及龙潭、龙祠等。这是古老原始信仰的遗存，并因加入了民间信仰的因素而不断丰富。唐明皇每逢亢旱，“禁中筑龙堂祈雨”［17］；唐德宗祈雨兴庆宫龙堂，并派人祈祷于群神；后晋高祖派太子祈雨白龙潭；明代祈雨祗告天神、地祇、太岁，明世宗“亲祷雨于凝道雷轩”［18］。龙潭信仰在清代皇帝中占有重要地位，每逢京师天旱，首先祈雨黑龙潭，次祈天神坛，再祈社稷坛。乾隆十五年（1750）亢旱持续，乾隆皇帝一月内两次求雨黑龙潭。皇帝有时还会独处求雨，包含了某些巫术因素。后汉孝顺帝“亲自露坐德阳殿东厢请雨”［3］，其它事例如元仁宗“露香默祷”、清圣祖斋居祈雨等。

以上诸种官方祈雨形式，并不是截然分离的，有时是同时进行的，如宋神宗熙宁元年（1068年）正月天旱，皇帝亲幸寺观祈雨，又令在京差官于本司致斋三日，然后分祷各处，“诸路择端诚修洁之士，分祷海镇、岳渎、名山、大川，洁斋行事，……诸路神祠、灵迹、寺观，虽不系祀典，祈求有应者，并委州县差官洁斋致祷。”［5］官方的祈雨活动，反映了统治者层面意识形态领域多神信仰的本质，并内化为文化传统而一以贯之，伴随封建王朝活动的始终，其基本特征是喻祈于祭，喻祈于仪，并包含了大量巫术要素。

二、作为国家祀礼的雩祀

雩祀是国家的礼仪之一，由王室或者皇帝垄断履行，借助于盛大礼仪展示，其意义远远超越了一般的官方祈雨。殷商甲骨卜辞同样记载了商王室的雩祀活动：“贞雩方，其有贝。贞雩方，无贝。”［19］周代雩祀参与的机构众多，如主管农田水利的稻人要向百姓收取雩祀所需财用，掌管群巫政令的司巫要率领女巫参加舞雩等。

雩祀记载频繁出现在先秦文献中，《春秋》书雩二十余次。汉代以后，史籍对于雩祀的记载相对减少。西汉初期，“承秦灭学，正雩礼废”［20］，汉昭帝始元六年（前81）才第一次举行大雩礼。此后，雩祀一直是王室生活中的大事，被列为国家大祀活动之一，受到历代封建王朝的重视。唐代以后，雩祀成为祭天大祀，形式愈加完善复杂，集中表现为程序更加缜密、设高坛雩雨以敬天帝、雩雨与祭帝祖结合等，以示先帝之神验［21］。值得一提的是，宋代的雩祀及官方祈雨活动与前代稍有不同，由于都城先在开封，后在江南临安，所以祈雨的时间不仅限于农历四、五月，而可提前到二月；更重要的是，除了天旱因素外，宋代皇帝祈雨也与天象灾异有关，此外，“大量地域神祗在宋代受到封赐、地域雩祀文化的不断发展，是国家信仰和民间信仰两大体系不断对话的结果。这种结果往往通过地方官和地方精英的努力得以形成，并且主要体现在官府信仰体系这个层面上。”［22］

一般认为，雩祀可以分为两种，一是孟夏四月举行的常规雩祀，为例行之祭；另一种是因天旱不定时举行的“大雩”。对此，笔者认为，古代雩祀并非“例行之祭”，而是有条件的。

首先，学者认为，史籍中之所以很少记载雩祀，是因为“常雩不书”的缘故。杨伯峻认为：“雩有二：一为龙见而雩，当夏正四月，预为百谷祈雨，此常雩。常雩不书。一为旱祓之雩，此不时之雩。”［23］其实，清代以前史籍中只有“雩”和“大雩”，并没有“常雩”。乾隆七年（1742年），清朝统治者在制定雩祀典礼时才设“常雩”。清代常雩在形式上更多表现为皇帝组织有司举行的祈雨活动，可以由有司或者大臣代行，如乾隆十六年（1751年）“遣履亲王允祹代行常雩礼”［9］，五十九年（1794年）“常雩，命皇八子仪郡王永璇代行礼。”［9］清代“以‘常雩’为代表的农事祭祀成为了国家最重要祭典之一，应当说是一种文化转型的标志。……常雩的设立是历史长期演化的结果，即偶发性的‘祈雨’演变成一惯性的‘常零’的过程，也就是从“民则祀之”逐步演变以‘圣王之祀”的过程，即皇帝最终垄断了祈祷雨泽的祭神权。”［24］

其次，雩祀是在春旱发生或者一连几个月的天旱持续到春播时才举行的，即“诸雩旱不雨”［25］中之上，这就为雩祀提出了一个前提，即旱灾。旱灾形成过程中举行的雩祀才叫作雩，否则只是一般的祈雨活动，晋代戴邈说：“天旱日浅则灾微，旱日久则灾甚。微则祷小神社稷之属，甚乃大雩帝耳。”［20］这说明雩祀是灾害发生时的宜时举措，而不是年年例行礼仪。

再次，即使旱灾形成，也不是立即就举行雩祀，而是根据旱灾的地点和严重程度，依次举行不同形式的祈雨活动，然后因时依势，根据旱情及预后决定雩祀与否。那么，雩祀就不是惯行的仪式了，因为在非极端气候条件下，每年的降水总是保持平衡的，会适时降雨，而不必举行“雩”与“大雩”。而且，汉代以后，雩祀基本遵循“三请不雨，始行大雩”的原则。

雩祀由王室或皇帝主持，由有司负责组织，是一种盛大的仪式活动，其特征是喻祈于礼，祀礼的物件是至高神上帝，“大雩之祭以上帝为尊。”［26］ “雩，祈雨之祭也，大雩祭天，而雩天子之礼也。”［27］但是，历代对于“上帝”也有不同的看法。

对于商、周代雩祀“上帝”有两种见解：一是“五方上帝”说。认为甲骨卜辞中“贞雩方”是祭祀方帝，主要是南方帝赤帝，这种见解在汉代就存在了。汉代之后，儒士对周代，尤其是晚周的雩祀多有考述，许慎《说文解字·雩》曰：“夏祭乐于赤帝，以祈甘雨也。”朱熹注先秦文献时也说：“作乐以祭田祖而祈雨。”［28］田祖即神农，又称为炎帝、赤帝。

二是祖先神灵说，这主要是近现代学者的观点。例如，有人认为商人没有自然神上帝，只有祖先神上帝或者帝，“上帝只是至高之帝，即商人的祖先”，商人的上帝“具使风令雨的神能，并主宰着人间的年成或者灾熯。”［29］按此逻辑，商人雩祭祖先神灵，这似乎也可以找到相关证据，如“豳侯夏省耘，因而雩祭社方及田祖之神以祈雨也。”［30］社方与田祖并列，即祖先与赤帝合而祭之；另外如《周礼·夏官司马第四》：“致禽以祀祊。”对于“祊（bēng）”，郑玄注解为：“当为方，声之误也”，即古代“方”通“祊”，那么，“贞雩方”中的“方”也可解为“祊”。“祊”在古代指宗庙之门，也指庙门内设祭之处，以此推理，殷商祈雨是在宗庙内向先祖“上帝”祈祷。

汉至唐代以前，雩祀多祈祀“五方上帝”，唐代之后雩祀昊天上帝。“雩帝，谓为坛南郊之旁，雩五精之帝。”［31］ “五帝”即太微宫五精帝，古代认为是五行精气之神，太微宫“阳曜阴藏”［32］，符合雩祀理念。南朝齐明帝时，有司建议“设五帝之位，各依其方”［6］。隋代“雩五方上帝”［20］。从唐代开始，雩祀昊天上帝逐渐成为惯例，但是，有时还存在争议。唐开元年间，王仲丘认为雩祀应该是五方帝与昊天上帝兼而祭之，宋代有人建议“大雩设五帝而罢祠昊天上帝。”［5］明清两代，雩祀昊天上帝已经成为定制。

三、古代祈雨的文化要素

古代官方祈雨的基本文化机制是一种喻祈于祭、喻祈于礼的礼仪行为，它由一系列复杂的仪式活动组成，蕴含了丰富的文化内容，集中反映了古代人的思想观念和官方多神信仰的意识形态。

第一，同类相感造龙致雨的象征性。甲骨卜辞中有作土龙致雨的记载，“其作龙于凡田，有雨，吉。”［19］祈雨造土龙，其原型是传说中的应龙。《山海经》曰：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”［33］董仲舒在《春秋》雩礼基础上融入西汉流行的阴阳五行学说和方术理念，淋漓尽致地发挥了祭龙求雨古礼，成为后代官方祈雨的基本范式。以下仅述宋代官方颁布的“祈雨法”。

宋代统治者面对频繁的自然灾害，在人力不及的情况下，试图依靠神灵和方术、巫术的途径加以控制和解决，中央政府多次颁行祈雨法，要求地方官吏遵行，主要举措就是以龙或者是其他水生物致雨，例如宋真宗咸平二年（999年）颁行的“祈雨法”、景德三年（1006年）颁行的“画龙祈雨法”，以及宋孝宗在全国颁行“蜥蝎祈雨法”等。宋代祈雨新法只是起到了规范祈雨仪式的作用，并没有多大创新，也不可能起到实际作用，其本质是交感巫术，即以道具式的土龙、画龙等象征想像中的真龙，辅以阴阳五行之术，以求同类相感。除了造龙之外，祈雨过程中常常要聚集蛇、虾蟆、蜥蝎等与龙属于同类的水生动物，在古代人看来，它们都能带来降雨，“祝蜥蜴以祈雨，龙之同类也”［34］。

第二，“龙见而雩”的天象观。龙的象征意义与天象密切相关，《春秋》：“龙见而雩”，龙即龙星，又称天田星、灵星、大火星，是古代人观测天象、判断季节、确定农时的依据，《传》曰：“凡土功，龙见而毕务。”［8］《传》曰：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩。”［35］桓公五年龙星初现在农历四月立夏左右，这个时节是春季农作物生长成熟的重要阶段，服虔注《左传》：“龙星体见，万物始盛，待雨而大。”“其时穷，人力尽”，此时不降雨，就有可能造成饥荒，所以，这时求雨就成为古代社会的经常性活动。

相对于春旱，秋、冬旱的危害相对较轻，因为这时庄稼已经收获，不至于短时期内出现灾荒，即所谓“毛泽未尽，人力未竭”；另一方面，按照阴阳学说，秋、冬时节是阳气垂尽、阴气渐长的时节，而祈雨本身包含助兴阴气之意，而秋后祈雨就会违反阴阳自然交替的常理，所以秋冬时节一般不举行雩祀。但是，如果旱情持续或者突发重大旱灾，一般也会突破定制，举行大雩，春秋战国时，“秋大雩”和“冬大雩”非常多见，时间多在八九月。

第三，附会了大量阴阳五行因素。董仲舒祈雨之法强调五行理念，祭品、服饰、方位、颜色对应于五方观念［36］。同样，董氏祈雨法也包含阴阳观念，例如，由于冬春为阴，所以春祈数字为八，冬祈为六，皆为阴数；夏至秋为阳，夏祈数字为七、五，秋祈为九；均为阳数。另外，在古代人看来，旱灾的发生，是由于阴阳错行引起，郑玄说：“阳气盛而恒旱。”祈雨的目的是帮助补充阴气，因此“闭诸阳，纵诸阴”就成为祈雨的基本原则。阴阳观念贯穿了汉代以后的整个古代社会，乾隆十二年（1747年）京师大旱，有人按照求雨闭阳纵阴的观念，要求停止正阳门外石路工程；与此相关，祈雨还有有关的禁忌，如西汉第一次雩祀，令民间“不得举火”［25］。

第四，包含了大量巫术因素。从寻常百姓祷祠，到郡守县令祈祀，再到中央有司的陈祝，甚至于皇帝主持的雩祀和皇帝个人的祈祷，祈雨过程都或多或少凸显了巫术因素。学者对祈雨仪式中的巫术特点进行了归纳，认为祈雨巫术包括祈请式、模仿式、交感式、引诱式、惩罚式等类型［37］，如前述造龙致雨就是一种交感巫术，而“暴巫”则是惩罚巫术。

“暴巫”与远古时代焚人祀神有密切联系，据《淮南子》记述，商汤时大旱七年，“汤乃……使人积薪，剪发及爪自洁，居柴上，将自焚以祀天，火将燃，即降大雨。”［38］在古代人看来，巫具有沟通天人的能力，能够充当人与神的中介，替人祈于神灵。因此，在古代祈雨活动中，巫一直扮演着重要的角色，有时还是主祭者，“择巫之洁清辨利者为祝”［20］。既然如此，那么祈雨“焚巫”必然是经常的事情，“夏，大旱，公欲焚巫。”［35］僖公二十一年对于焚巫，学者也认为，古代人曾经有以山暗示火的文化心理，“上古祈雨巫事中的“火”其实就是“山”，典籍所谓“焚巫”的烈火最初原是以“山”暗示的，并非以女巫生命为祈雨之代价。”［39］“荒古的祈雨女巫原本就是在暗示火的“山”上投足而舞的。”［39］

春秋以后，由于人本观念的发展，焚人祭神越来越多的受到批评，“昔宋景公时大旱，卜之，必以人祠乃雨。景公下堂顿首曰：‘凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之’。”［40］于是，焚巫逐渐为“暴巫”所取代了，即让巫在烈日下暴晒，以晒替代焚，以祈祝代替死亡。《礼记·檀弓下》记载，鲁国大旱，穆子曾欲按惯例暴巫尪祈雨。为了显示敬神祈雨的虔诚，有些国君和官吏亲自暴晒，《说苑》载齐国大旱，齐景公出野暴露三日，果获澍雨；汉洛阳令祝良，“岁时亢旱，天子祈雨不得，良乃暴身阶庭，告诚引罪。”［41］隋代天旱时，皇帝“露坐听政”；唐玄宗祷雨暴立三日；宋宁宗嘉定十年（1217年）“不雨，帝日午曝立，祷于宫中”［5］。作为惩罚式求雨，除了“暴晒”之外，史书还记载有截断肢体祈雨的事例，“有龟山僧智悟，请就开寳寺福圣塔，断左手祈雨。”［42］僧道舟“尝截左耳为民祈雨。”［43］

第五，以舞雩为例，祈雨仪式的沿袭发展体现了由祭神、娱神走向礼仪的过程。古代官方祈雨有舞有乐，其目的是在祭神中借助舞蹈并依赖巫术力量增强祈雨效果，其中不乏原始崇拜因素。学者认为“卜辞中出现的舞目的几乎都是为了祈雨”［44］，“舞雩”是求雨祭祀舞蹈的专名，是后代“龙舞”的原型［45］。西周舞雩由司巫主持，舞蹈的名称是“皇舞”，女巫手持鸟羽而舞。在形式上，春秋舞雩采用“二佾”之舞，《春秋公羊传·桓公五年》：“君亲之南郊……使童男女各八人舞而呼”。汉儒对祈雨仪式场面进行了一定复原和引申，并趋向于程序化，天旱祈雨“立土人舞童二佾”［20］，不舞不乐。清代入关以后，考源溯流，大雩之礼也采用汉儒描述，用舞童十六人，衣玄衣，分八列，执羽翳，舞皇舞，“其羽翳尽染五采，盖本周礼皇舞三式。”［46］汉代以后的其它朝代如晋、隋、宋、明等雩祀多用“八佾”之舞，由八到十九岁的舞童八行八列六十四人，穿玄色衣服，手持羽翳，歌唱《诗经》中的《云汉》诗，“取其修德禳灾，以和阴阳之义。”［47］ “八佾”之舞场面壮观，展现了雩祀作为国家重要礼仪活动的强大仪式性一面。

四、雩祀与自然灾害

在自然灾害频发的情况下，古代统治者重视“天垂象，见吉凶”［48］、“观乎天文，以察时变”［48］的训条，对星象进行密切观测与记录，“庶民惟星，星有好风，星有好雨”［49］，注重日食、星变等天象与气候的关系。在这个意义上，历代王朝的祈雨和雩祀礼仪彰显了历史中自然灾害的一些面貌。

第一，大旱而雩。史籍中记载的雩祀反映了旱灾频繁的自然历史现象。旱灾爆发时，统治者的重要举措之一就是举行雩祀。学者对《左传》中提到的“雩”进行了研究，认为春秋时期由于生产力的提高，人们过度的开垦土地，对自然环境造成了损害，以及当时气候变暖，从而引起了频繁旱灾。“《左传》所传的几次雩礼，集中在初税亩实行之后的几十年，绝不是偶然的，它体现了气候、生态环境、自然灾害和人类活动几者之间相互影响、相互制约、相互联系的辨证关系。旱灾集中在这一段时期内出现，正是自然对人类的一个反作用。”［50］

第二，星变而雩。首先，雩祀与日食有联系。在天人交感的观念下，古代人认为，日是太阳之精，而太阳则是人间君主的象征，那么日食就是反常现象，代表灾异，“日食，鲁国凶，边兵起及水旱。”［5］因此，如果天旱时节发生日食，一般也会举行祈雨活动。东汉孝安帝即位后，天灾人祸频发，永初七年（113年）四月日食，五月庚子举行大雩，以求获取救护。东汉桓帝延熹元年（158年）夏五月“日有食之。”［3］六月丙戌举行大雩。宋代是历史上旱、水、蝗、地震等自然灾害频发的阶段，其中旱灾多达一百多次，因此统治者尤为重视天象的观察与祀祭。日食发生时，宋代统治者更是频繁举行祈雨活动。宋太祖开宝三年（970年），“夏四月辛未朔，日有食之。丁亥，幸寺观祷雨”［5］；开宝七年（974年）“二月庚辰朔，日有食之。丙戌，日有二黑子。癸卯，命近臣祈雨。”［5］宋太宗淳化元年（990年）、二年京师连年大旱，二年闰二月，“辛未朔，日有食之。戊寅，祷雨。”［5］卷5宋真宗咸平元年（998年）京畿、江浙、淮南、荆湖四十六军州大旱，“五月戊午朔，日有食之。甲子，幸大相国寺祈雨”［5］。宋仁宗庆历三年（1043年）五月丁卯朔，“日有食之。……庚辰，祈雨于相国寺、会灵观。”［5］宋神宗熙宁元年（1068年）正月，“甲戌朔，日有食之”［5］，壬辰日亲幸寺观祈雨。宋理宗淳佑五年（1245年）两次祈雨，五年五月戊申，“日生赤黄背气”［5］，六月甲申祈雨；七月癸巳朔，“日有食之”，遂于“甲辰，祈雨。”［5］除了天旱的客观因素之外，上述祈雨很难说与日食、耀斑等日变无关。

其次，与流星的联系。流星与旱灾有较为直接的联系，《宋书》：“流星入紫宫，有丧，水旱不调。”［51］《宋史》也说：“流星犯，为水旱。”［5］宋太祖建隆二年（961年）天旱，四月发生日食，五月乙丑“天狗堕西南”，六月壬子遂举行祈雨。宋理宗在位五十九年，旱灾频发，亲自祈雨二十多次，对于天象也更为关切。端平二年（1235年）五月，京城两次大雨雹，但六月庚辰则以“流星昼陨，祈雨。”［5］嘉熙三年（1239年）三月甲戌“流星昼陨”，“夏四月壬寅，祈雨。”［5］淳佑元年（1241年）六月，“己卯，流星昼陨。……秋七月壬辰，祈雨。”［5］淳佑四年（1244年）“夏四月丁丑，有流星大如太白，……乙未，祈雨”［5］，六月乙未，“有流星大如太白”，秋七月“己亥朔，祈雨”[ 5]。

再次，与犯星的联系。北周宣帝大象二年（580年）春旱，四月有星大如斗，流入紫宫，周宣帝遂把这次星变与旱灾联系起来，下罪己诏：“朕以寡薄，……不能使天地休和，阴阳调序。自春涉夏，甘泽未丰，……万方有罪，责在朕躬。”［52］宋理宗端平六年（1239年）五月壬戌，太白犯权星，六月丙午祈雨；端平十二年（1245年）四月庚申，“有流星出……大如太白”，且“壬申，荧惑犯权星”［5］，五月甲申朔祈雨；淳佑七年（1247年）两次祈雨，主要原因是旱灾，同时出现了“日晕周匝”、“填星犯亢”天象，皇帝在集英殿召集策士，求直言弭旱。

第三，地震而雩。在自然灾害面前，人心惶恐，千法百计以求豁免，有些应该作而没有做的事情，必须补做；将来要做的事情必须提前去做。汉桓帝延熹四年（161年），从正月开始，灾异屡现，先有正月丙署大火，且发生大疾疫；后有二月武库大火，接着是五月星孛、原陵长寿门大火、京师雨雹；六月又有京兆、扶风及凉州地震，不得已的情况下，桓帝大赦天下，并于七月举行雩祀。明神宗万历十三年（1585年），四川建武所兵变，二月南京突发地震，而京师自前一年八月以后没有降雨，于是二月庚午提前大雩，接着三月甲申第二次举行大雩，四月丙午第三次大雩。

五、与祈雨相随的政事活动

古代人看来，水旱、地震、瘟疫、虫灾等自然灾害一方面是阴阳错行引发的，因而会主动采取补救措施，其中包括运用巫术；另一方面，在天人感应观念的笼罩下，自然灾害又被赋予人为因素，认为是“上干天和”的必然结果，是上天对统治者现行失常政治的谴责，在这种情况下，统治者会被动的进行各种补救。旱灾发生时，官方除了主持各种形式的祈雨仪式外，皇帝与各级官吏还要按照固定模式采取一些政治修补举措。

第一，皇帝下诏罪己。“罪己诏”是古代帝王在君臣错位或者国家遭受重大天灾、政权处于危机时，自省或检讨自己的过失、过错。《吕氏春秋·顺民》记载的商代开国之君汤桑林祷雨的故事可以说是传说中最早的“罪己诏”：“天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。曰：余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。”［53］顺民汉孝顺帝阳嘉元年（132年）京师旱灾，皇帝下诏自责，“政失厥和，阴阳隔并，冬鲜宿雪，春无澍雨。”［3］在罪己的同时，皇帝还往往下诏罪臣，厘清吏治。东汉永憙元年（145年）旱灾，质帝雩祀后下诏：“自春涉夏，大旱炎赫，忧心京京，……将二千石、令长不崇宽和，暴刻之为乎？”［3］明神宗万历十三年（1585年）天旱大雩，下诏曰：“天旱，虽由朕不德，亦天下有司贪婪，剥害小民，以致上干天和，今后宜慎选有司。”［18］除了下诏罪己外，皇帝身体力行，政治表率，罢宴减膳，蔬食斋戒。

第二，以旱虑囚，“理冤枉，原轻系，休囚徒”［3］。首先，处理冤案，“诏中外理冤抑”。京师天旱，皇帝或亲自“决畿内系囚”，或“敕有司阅狱”，清理积压案件，重点是查找冤案。汉和帝与太尉、司徒一同前往“洛阳狱，录囚徒”；唐太宗“亲录囚徒”。地方州府长吏则要“亲问刑狱，省察冤滥”［16］。其次，减刑罚，根据旱情程度适当减轻刑罚，大旱之年减刑范围大一些。普遍减刑，如“减天下囚罪一等”，“死罪并降从流，流罪从徒，五岁刑已下悉皆原宥”［52］；有条件减刑，如“死以下减一等”，“减徒以下罪”，“减流罪以下”等。再次，释放罪行较轻犯人，“如无大过，速令疏放”，“除死罪外，并放”，“杂犯死罪以下皆释之”，“杖以下释之”。

第三，省繇轻赋，赈济贫乏，停止不紧要的工程。旱灾发生后，统治者一般会考虑到百姓的承受能力，蠲免灾区田租赋税，“停征新旧钱粮”，“罢诸营造之不急者”。此外，还派遣民政官员，查访穷乏，进行赈恤，“若无家属及贫无资者，随宜赐恤，以慰孤魂”［3］。州县负责做好“掩骼埋胔”等善后工作。

第四，招贤纳士，广求人才；广开言路，褒贬朝事；处理不作为官员。首先，皇帝下诏征求天下有能之士，出谋划策，缓解情势。后汉安帝面临自然灾害以及西域诸国、先零羌叛乱及南匈奴南寇等情况下，在采取“公田假与贫民”、调集储备粮赈灾安民的同时，永初二、五年两次下诏，一边罪己，一边招贤纳士，“其令……举贤良方正，有道术、达于政化、能直言极谏之士，各一人，及至孝与众卓异者，并遣诣公交车，朕将亲览焉。”［3］宋仁宗下诏求“天下有能言宽恤民力之事者”［5］。其次，文武官吏积极献言建策，评议朝政。汉明帝永平三年（公元60年）夏旱，而皇帝想营建北宫，钟离意上疏劝阻：“窃见北宫大作，人失农时，……宜且罢止，以应天心。”［3］金章宗“以旱，下诏责躬，求直言。”［54］翰林文字陈载上书直言缘由及宽民措施。再次，朝议有时会变为剪除异己的政治斗争，汉武帝元封元年（110年），天有小旱，有人借机弹劾桑弘羊，说郡县官吏应当以地租和税收为生，而弘羊让他们“坐市列肆”，贩物求利，只有“亨弘羊，天乃雨。”［25］

第五，祈雨不竭尽全力的官员会受到处罚，“察诸大臣祈雨不躬至者劾奏。”［18］金章宗泰和四年（1204年），知大兴府事纥石烈执中因“祈 雨聚妓戏嬉”［54］受到弹劾。祈雨有时也会酿成突发事件，宋孝宗淳熙十四年（1187年）六月，皇帝祷雨太乙宫，“乘舆未驾，有大声自内发，及和宁门，人马辟易相践，有失巾屦者。”［5］之所以会出现这些不敬或者突发事件，正如学者指出：“主要是执事人员本无诚以敬天之心，也就不存小心昭事之忱。大小臣工对于雩祭之典仅只报有一种求佑心理，并不实心奉职，更无真正的宗教意识与奉献精神存乎其间，以至草率不敬，人浮于事，最终造成种种失误。”［24］

参考文献

［1］董作宾．殷墟文字乙编［M］．上辑．北京：中央研究院历史语言研究所，1948．

［2］黄浚．邺中片羽（3）［M］／／张荣明．权力的谎言———中国传统的政治宗教．杭州：浙江人民出版社，2000：193．

［3］范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．

［4］房玄龄，等．晋书［M］．北京：中华书局，1974．

［5］脱脱，等．宋史［M］．北京：中华书局，1977．

［6］萧子显．南齐书［M］．北京：中华书局，1972．

［7］宋濂．元史［M］．北京：中华书局，1976

［8］欧阳修，等．新唐书［M］．北京：中华书局，1975．

［9］赵尔巽．清史稿［M］．北京：中华书局，1976．

［10］魏收．魏书［M］．北京：中华书局，1974．

［11］李百药．北齐书［M］．北京：中华书局，1972．

［12］杨维桢．东维子集［M］／／张元济，等，辑．四部丛刊初编集部．上海：上海书店，1989．

［13］赵汝愚．宋名臣奏议［M］／／（清）永瑢，纪昀，等，纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［14］念常．佛祖历代通载［M］／／（清）永瑢，纪昀，等，纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［15］崔鸿．十六国春秋［M］．北京：中华书局，1985．

［16］薛居正．旧五代史［M］．北京：中华书局，1976．

［17］王谠．唐语林［M］．北京：中华书局，1985．

［18］张廷玉．明史［M］．北京：中华书局，2000．

［19］郭沫若．甲骨文合集［M］．中华书局，1979（4）；1981（10）．

［20］杜佑．通典［M］．北京：中华书局，1988．

［21］张一平．唐王室雩雨考述［J］．山西师大学报，2000（3）：60－70．

［22］许哲娜．两宋理学思想与闽南地区的官方雩祀文化［J］．中国社会历史评论，2007（8）：327－348．

［23］杨伯峻．春秋左传注［M］．北京：中华书局，1990．

［24］何芳．乾隆朝设常雩为“大祀”史实考述［J］．农业考古，2005（3）：102－115．

［25］班固．汉书［M］．北京：中华书局，1962．

［26］陈启源．毛诗稽古编［M］／／（清）永瑢，纪昀，等，纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［27］李明复．春秋集义［M］／／（清）永瑢，纪昀，等，纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［28］朱熹．诗经集传［M］．上海：上海古籍出版社，1987．

［29］杨希枚．中国古代太阳崇拜研究：生活篇［M］／／杨希枚．先秦文化史论集．中国社会科学出版社，1995．

［30］何楷．诗经世本古义［M］／／（清）永瑢，纪昀，等，纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［31］黄晖．论衡校释［M］．北京：中华书局，1990．

［32］萧统．文选［M］．北京：中华书局，1977．

［33］郭璞．山海经［M］．北京：中华书局，1985．

［34］黄宗羲．明文海［M］．北京：中华书局，1987．

［35］左丘明．左传［M］／／十三经注疏（4）．北京：中华书局，2009．

［36］董仲舒．春秋繁露［M］．北京：中华书局，1991．

［37］李锦山．史前龙形堆塑反映的远古零祭及原始天文［J］．农业考古，1999（1）：128－140．

［38］刘安．淮南子［M］／／国学整理社辑．诸子集成（7）．北京：中华书局，1954．

［39］国光红．楚国巫坛上的舞零歌［J］．山东师大学报，1996（3）：73－76．

［40］李昉等．太平御览［M］．北京：中华书局，1960．

［41］郭茂倩．乐府诗集［M］／／（清）永瑢、纪昀等纂修．景印文渊阁四库全书．台北：台湾商务印书馆，1986．

［42］李焘．续资治通鉴长编［M］．北京：中华书局，2004．

［43］赞宁．宋高僧传［M］．北京：中华书局，1987．

［44］连劭名．商代的舞雩［J］．古籍整理研究学刊，1997（4）：1－5．

［45］王建纬．《龙舞》原始：兼论《雩舞》的起源［J］．四川文物，2000（1）：26－34．

［46］嵇璜，等．清朝通志［M］．杭州：浙江古籍出版社，2000．

［47］马端临．文献通考［M］．北京：中华书局，1986．

［48］徐子宏．周易全译［M］．贵阳：贵州人民出版社，1991．

［49］江灏，等．今古文尚书全译［M］．贵阳：贵州人民出版社，1991．

［50］王春阳．从《左传》“雩礼”看春秋时期的生态变化［J］．乐山师范学院学报，2004（11）：92－95．

［51］沈约．宋书［M］．北京：中华书局，1974．

［52］令狐德棻．周书［M］．北京：中华书局，1971．

［53］吕不韦．吕氏春秋［M］．北京：中华书局，1991．

［54］脱脱，等．金史［M］．北京：中华书局，1975．