一段時期以來，人們通過對中晚期明代思想的深入觀察，形成了這樣一些觀點：認為這是一個充滿自由主義、個人主義之精神的時代，盛讚這一時代存在著一股個性解放以及啟蒙主義的思潮，甚至認為明代思想特別是陽明心學當中體現出了一種“近代精神”。不論持這些觀點的學者在某些具體問題上對明代思想的理解有何差異，不容置疑的是，這些觀點有一共同特徵：認為可以用西學的概念模式來考察和衡量中國思想的特質。換言之，從特有的儒學思想的歷史（主要指16世紀以來的中晚明思想）當中可以尋找出與西方近代文明互為感通的共同特性，並以此作為明清以來的中國思想也具有近代性特徵的一個有力證明。  

儘管近20年來，上述的這種觀察思路已漸漸從學術界淡出，“西方有的東西在中國也曾有過”這樣一種情結也早已過時，但是，與上世紀初開始的東西方文化交流處於強弱對比嚴重失衡的情況不同，在當今世界不同文化之間的交往日趨頻繁的形勢之下，對於具有不同價值關懷的思想文化之體系進行比較性研究卻越來越顯示出其必要性。正是基於這樣的考慮，我們來回顧日本學者對於16世紀中國儒學思想的考察和分析是有一定意義的。通過回顧，可以發現作為“他者”的日本學者所抱有的與中國本土學者不同的問題意識應當而且能夠為我們提供具有互補性的詮釋視野。  

一 

所謂“16世紀中國儒學思想”，具體而言，大致是指陽明心學運動的興起直到走向衰微的一段思想歷程。雖然進入17世紀以後，心學的發展在某些地區（比如浙江一帶）仍然勢頭未減，但畢竟已是日薄西山。政治上、軍事上乃至學術上的不斷“內戰”，終於打斷了王學席捲思想界的勢頭，並且隨著明清鼎革已成定局，明朝遺老在痛定思痛之餘，紛紛指責王學“空談”對於社會秩序乃至人心世界造成了不可挽回的危害，甚至明亡的罪責也要由它來承擔。自此以往，陽明心學基本上退出了思想舞臺，而朱熹理學則作為官方的正統學說勉強得以保持威嚴。然而事實上，朱熹理學業已成為僵化了的工具，其思想活力已呈衰竭之勢。誠如章太炎所言：“清世理學之言，竭而無餘華”。1  

從學術史的角度看，終清一代（除清末最後的十餘年動盪時期以外）人們對明代思想往往是以一種鄙夷的眼光去看待的，更談不上有什麼研究的興趣。原因是很顯然的：清代的學術走向與明代已然完全不同，重考據、興漢學乃是當時主要的學術風氣，而明代思想則被視為空疏之學的典型。雖然嘉慶以後在思想史和學術史上開始出現了新的轉折：在漢宋之爭中，宋學挽回了一定的尊嚴；但是就整體而言，明學依然未能扭轉“悲慘”的命運。當中國的歷史開始步入“近代”的19世紀末20世紀初，晚清帝國的一些主張改良的人士開始企圖從清代以前特別是明代思想中尋找新的思想資源。不僅是顧炎武的《天下郡國利病書》以及黃宗羲的《明夷待訪錄》等書，一時之間成為當時學人志士的關注對象，而且作為明學之代表的王學也開始出現了“復活”的徵兆。康有為雖然以《春秋》作為思想武器，提出了一套改良方案，但他卻是近代中國企圖復興王學的第一人2。其弟子梁啟超更是對明代思想情有獨鐘，他在“五四”以後為整理清學史而寫就的《清代學術概論》以及《中國近三百年學術史》這兩部名著中，對陽明思想有極高的評價，這顯然是19世紀末王學“復活”的歷史延續。他稱讚王陽明“是一位豪傑之士”，認為陽明學結束了五百年以來的“道學”歷史3。應當說，明代思想的意義之被重新發現，是始於清末的改良派人士之手。另一方面，隨著“五四”以後新文化運動的展開，在對封建禮教、傳統儒學的一片斥責聲中，人們也開始大膽採用西學的眼光來審視中國傳統文化。  

當時新文化運動的旗手級人物胡適便站在實證主義的立場上指出：在宋學當中已然有一種“大膽懷疑，小心求證”的理性精神，從廣義上說，宋代思想可謂是中國“文藝復興”的開創期；而明代王學之興起乃是第二期；清代的實學思想、考據之學則可以看作是第三期4。不過總起來看，在20世紀初的這些對宋明學的褒揚聲中，含有諸多非歷史的因素，原因是當時人們對歷史人物以及學術思想的討論和評價或多或少受到為“反清複明”而製造輿論之主觀目的的影響。比如，1904年以後，劉師培撰寫的一系列有關泰州學派、顏李學派乃至戴震思想的研究論文5；新文化運動之前夕的1915年，吳虞發表的《明李卓吾別傳》6，正是在“反清複明”以及批判儒教這樣一種時代背景之下的產物7。不僅如此，對王艮以及李贄等明代思想家重加評估這股學術思潮的興起，意味著人們開始意識到在政治上進行“反清複明”的同時，思想上的“反清複明”更為重要，而且其聲勢所指則有可能對傳統儒學思想形成全面反省和批判。  

直到上世紀的20年代末30年代初，人們對待傳統文化的激烈心態開始平靜，越發意識到有必要將明代思想（包括廣義上的宋學）置於嚴肅的學術規範之中來加以重新研究和考察，並企圖從中挖掘近代思想的本土資源。其中，具有代表性的研究成果是：1931年成稿的嵇文甫《十七世紀中國思想史概論》8，1933年出版的陳鐘凡《兩宋思想述評》（上海：商務印書館），以及次年出版的嵇文甫《左派王學》（上海：開明書局）9。陳書採用“近代”一詞，以此作為宋以後歷史時期的開端，他在該書第一章開宗明義地指出：“茲言近代，自趙宋始，下迄清季（西曆960—1912），凡九百五十餘年。”10該書所關注的問題集中在兩宋思想，指出“近代思想界之啟蒙思潮”實開啟于北宋的周敦頤和邵雍，然而對於明代思想以及陽明心學的評判則基本上沿襲清代以來之舊說，以為王學末流的出現適以表明理學思潮“由極盛而中衰，入於蛻變之會矣”，而近代以後“解放思想之先聲”則要等到康有為“托古改制”學說的出現11。與陳著的觀察角度不同，嵇文甫的《左派王學》（包括十年後出版的《晚明思想史論》）一反傳統之見，對晚明的心學思潮特別是王門後學作出了幾乎是全新的解釋。這一解釋所依據的立場顯然與清季士人出於批判清朝帝國體制的政治立場有著根本不同，毋寧說與“五四”新文化運動以來的反傳統精神以及隨之而來的中西文化論戰有著前後承繼關係。他指出被當時“新文化運動家”拉為同調的晚明文學中的“自由解放反抗傳統思想的精神”，其實在明中葉以後便開始在“思想界”的各個方面“表現出來”。12尤其值得一提的是，嵇氏在“五四”運動以及馬克思主義進入中國以後這一時代背景之下，對傳統的思想史觀進行了深刻的反省。正如嵇氏自己所說的那樣，該作之目的乃在於糾正時人（“包括許多很有鑒別力的學者”）“習慣了”孫奇逢《理學宗傳》、黃宗羲《明儒學案》的那種思想史觀，為了打破因循守舊的“這種成見”，所以對於16世紀以後出現的主流思潮——“左派王學”有必要加以“特別表章”13。不僅如此，嵇氏的目的還在於：他要打破當時學術界所存在的思想史、社會史、方法論各自為政、互不相容的研究態度和治學方法。他根據“思想是生活的反映”這一觀點，認為社會生活決定了當時的思想變動，因此有必要通過對當時社會的考察，來分析思想現象以及思想運動。基於此，嵇氏進而指出，“明朝中葉以後，由商業資本擴大而深入的結果”，一方面導致了諸多社會經濟上的深刻變化，另一方面“演成思想革新的潮流，所有當時的政治運動、社會運動、思想運動都是那種僨張躍動的時代心理所形成，而這種時代心理卻是由那外繁榮而內紛亂的社會生活刺激起來的”14。嵇氏的這一觀點無疑具有深刻的啟發意義。他堅信“這種研究方法是很可推廣應用的”15。為了貫徹他自己的這一研究方法，他還特地在全書的末尾，附上一篇《十七世紀中國思想變動的由來》16，指出“從國際貿易、貨幣經濟、土地集中各方面，都可證明當時商業資本的情狀”17。嵇氏此說可以視為後來在50年代人們所關注的“資本主義萌芽問題”的先驅之論，值得重視。  

總的說來，不論是清季還是民初的文人學士，他們對16世紀以降的明代思想的重新考察和評估與當時中國的近代思潮的急遽高漲是互通聲息的。換言之，近代化的歷史步伐促成了他們的獨特問題意識，在經歷了多次動盪和挫折的近代化進程中，人們迫切地希望從中國思想與西方文明的交匯當中尋找出一種新的結合點，目的是要為中國尋找出一條如何走向近代的通道，企圖為政治上的反帝運動、文化上的反西化運動提供一種解答方案，並以此作為提升人們的民族意識的一種手段。正是在這樣的時代背景之下，陳、嵇等人通過研究宋明時代的思想歷史，企圖從中發現中國近代的啟蒙思潮、個性解放的思想源頭。就此而言，這些研究的歷史意義是深遠而重大的18。  

二 

筆者曾經指出，嵇文甫的王學研究，尤其是其對泰州學派的積極評價，基本上與50年代侯外廬等在《中國思想通史》中所闡述的有關泰州學派的看法有“一脈相通之處”，“尤其是在認為晚明思想界存在著一股‘思想解放的潮流’這一觀點上，兩者的研究具有共同相似之處”19。如果再作一補充的話，還應當說，嵇氏所主張的將社會、生活、經濟與時代思潮、時代心理相結合的研究方法，對於50年代以後的中國學界也有積極的影響，這是不容否認的。同時，筆者還指出，雖然不能確定嵇氏此著對日本學界有何直接影響，但是日本戰後以京都大學教授島田虔次為代表的陽明學研究，也頻繁使用“王學左派”這一概念，甚至也認為在晚明時代存在著“思想解放”和“思想啟蒙”的思潮20。  

現在可以肯定地說，嵇氏的研究對於當時的日本學界產生了某些直接影響（儘管這種影響到底到達了何種程度尚有疑問），這是最近重讀已故東京大學名譽教授後藤基巳的著作《明清思想とキリスト教》21，並讀到已故京都大學名譽教授島田虔次的遺著《中國の傳統思想》22以後所得出的結論。後藤早在1942年10月發表的論文《清初政治思想の成立過程》23當中，就明確使用了“左派王學”這一特定用語，指出左派王學強調“打破傳統、個人解放”的思想觀點，必然發展為“否定君權”，與此相呼應，作為“庶民階級思想”的反映，“平等主義”以及“反君重民”等思想也開始萌芽。並且，從王學左派的思想當中，可以看出對權威主義以及儒家名教的“反抗精神”和“批判精神”24。這一見地則是嵇文甫所沒有達到的，在當時的日本學界也可謂是頗具獨創性和爭議性的觀點。借用日本學者喜歡使用的說法，可以說後藤的這篇論文在明清思想研究領域具有“里程碑”式的意義。  

數年後，島田虔次在《中國における近代思維の挫折》25的序言（作於1948年4月7日）中，特別提到後藤該文，並作出了很高評價。同時，島田還特意介紹了嵇文甫的《左派王學》以及《十七世紀中國思想史概論》的主要觀點，指出嵇氏的研究是建立在“唯物史觀”的基礎之上的。不過，島田也指出了嵇著的不足之處，認為嵇著對左派王學諸子的敍述停留於“介紹”的層面，作為學術研究，對於人物的思想挖掘顯得“還不充分”26。意思是說，在對思想的義理分析方面，其力度和深度尚嫌不夠。應當說這是符合實際的分析。  

那麼，對於島田的那部成名作《中國近代思維的挫折》，我們又當如何看待呢？首先可以得到確認的是：作者試圖從王陽明—王艮—李贄的思想展開過程中，尋找中國近代思想的萌芽。總起來說，島田發現在陽明學的義理結構及其思想展開過程中，有以下四點可以得到確認：⑴對人的全盤肯定；⑵聖人權威的世俗化；⑶“良知”論的確立，使得人的知識、才能、情意等獲得了獨立的地位；⑷人作為良知的存在，具有“平等”特徵，從而在“庶民”階層開出一條與士大夫相同的學問道路。進而言之，由上述⑴，導致產生了現成良知觀念以及欲望肯定說；由上述⑵，形成了獨立的自我意識以及基於自我意識的行動主義；由上述⑶，導致人們的歷史意識的改變，開始重新評價以往被儒家所否定的歷史人物；由上述⑷，在庶民階層興起了一股講學運動和心學思潮27。總之，島田自信他發現了以“理性精神”、“自我肯定”、“庶民意識”等作為基本內涵的“近代精神”、“近代思維”的各種因素和特性在上述的思想展開過程中得到了“培育”和“展現”。只是明末以降，由於種種外在因素（新朝統治的政治上以及文化上的高壓政策），這一“近代思維”的歷史進程最終受到了意外的“挫折”。以上便是島田對中國近世思想研究的基本思路，同時也是他的中國研究的主要貢獻之一。  

這裏有必要談一下“近代”一詞。其實，島田所說的“近代”繼承了京都學派28的傳統觀點，亦即內藤湖南首創的“宋以後近世說”29。所謂“近世”，意思接近于西方史學中的“近代”（Modern Are）一詞，但兩者又微有不同。特別是關於“近代”一詞，中國和日本的學界有著不同的使用方法，大陸學界一般認為歐洲近代史的開端是十七世紀英國產業革命為其標誌，而日本學界則一般認為14、15世紀的歐洲“文藝復興”是世界近代史的開端（其實，這一看法也許應當溯源於馬克思·韋伯）。不過，島田後來也承認在史學意義上，“近代”與“近世”應有所區別，書名中的“近代”一詞應改成“近世”30。因為“近世”作為史學意義上的概念，用以特指某一歷史發展階段，而“近代”一詞雖也具有時間性這層含義，但同時也可以作為一種文化概念來使用，諸如“近代精神”、“近代意識”、“近代思維”等等。要之，日語“近代”一詞的涵義非常寬泛，並非是一純粹的史學概念，同時也可以是一種文化概念。  

至於“近世”一詞，近來已在中文世界得到廣泛運用，比如余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》31以及劉廣京主編：《中國近世之傳統與蛻變》32等等，其中“近世”一詞主要是作為史學概念而使用的，用來指稱明清時代（或亦含宋代，甚至中唐以後）。甚且，為餘著作序的楊聯陞、劉廣京也都沒有在序言中對“近世”一詞作特別說明，似乎該詞已成普遍共識。在晚近大陸學界，以“近世”來指稱宋元明清的用法漸多，比如陳來在其《宋明理學》的引言中，就曾明確主張以“近世化”來指稱宋代以後的一段歷史時期，並以“近世化”來定位唐宋的文化轉型33。不過一些思想史研究者對於“近代化”和“現代化”之概念的運用仍有籠統不分之態勢。其實，社會類型學意義上的工業化近代社會與文化類型學意義上的理性化近代精神是有所區別的。特別是在當今“傳統/現代”的話景中，抑或在後現代的反思中，這種籠統不分的使用態度卻會有礙於問題的討論34。  

再說當島田用“近代”概念作為分析模式來描述和分析中國明代思想以後，在日本學界引起了不少學者的質疑。質疑的焦點有二：一、“宋以後近世說”是否成立？一、是否可以或應當用西方學意義上的“近代”概念來解釋中國？顯然這兩個問題是互為關聯的。對此，島田一方面坦陳“近代”與“近世”作為史學概念應當區別使用，書名中的“近代”一詞應當改成“近世”，但是另一方面他又堅持了自己的一貫立場。這表現在島田在1952年所寫的《對王學左派論批判之批判》一文當中35。在該文中，島田重申了自己的立場，指出如果我們以歐洲史作為典型來考察世界史的話，那麼就會發現自文藝復興以至啟蒙運動時期的各種歷史的、思想的、文化的現象，在宋以後的中國歷史，特別是在宋以後的中國精神史當中開始漸漸地“散發式”地表露出來，而且這不是雜亂無章、“毫無體系”的表現，乃是在根本上帶有“中國文明”之色彩和性格的表現，其中有著一貫的“精神構造”和“意識態度”。雖然從歷史上看，中國社會最終沒有能夠到達工業化的“近代”，這是一種歷史命運，但是中國文明之本身具有無限的生命力和可能性，這一點是毋庸懷疑的36。上述觀點無疑是島田研究明代思想乃至中國思想的一個基本立場。從中可以看出，在島田的問題意識當中，“近代”一詞更多地是作為文化概念來理解的。當他企圖從明代思想中尋找中國本土的“近代精神”之根源的時候，是以歐洲文化中的那種已被理性化了的“近代”概念作為參照系來理解的，而另一方面他也認識到就工業化社會的發展程度而言，中國並沒有真正進入近代社會。但在島田看來，即便如此也不妨礙我們從文化和思想的角度去探討16世紀中國儒學思想的近代意蘊。誠如小野和子所評價的那樣：“儒學史研究領域中的近世和近代，被作者（按指島田——引者）成功地聯結了起來。”37  

總之，島田此書對於日本戰後的陽明學研究來說，具有開創性意義。他此後的一系列研究工作表明，他試圖從世界史發展的模式中，重新解讀和發現中國的特殊性以及在世界精神發展史上的獨特意義，從中找到中國與世界的異質性之所在，並在此基礎上揭示出中國思想相對於世界而言所應具有的普遍意義，由此或可為致力於建構“知識論”體系的近代西方文化提供某種可資反省的思想資源。用他的話來說，也就是如何探明“中國的近世性與近世的中國性”38，這構成了島田研究中國近世思想的一個主要問題意識。所謂“中國的近世性”，是指中國近世的特殊性；所謂“近世的中國性”，是要揭示出世界史視野中的中國近世性。作為其研究的結論，他從宋代以來中國思想的歷史展開過程中發現了中國近代的思想根源。這與當時不僅在西方而且在日本也相當流行的亞洲社會“停滯論”（主要是指中國和朝鮮，不包括當時的日本）形成了鮮明的對照39。從某種意義上可以說，島田的中國近世思想研究並不是單純的中國研究，同時也是對日本近代的歷史經驗的一種反思，其中含有濃厚的日本學者所特有的問題意識。若單從學術的角度看，對於島田的中國近世思想研究，他的學生小野和子的評價頗為中肯：“明末清初”這一時代，經島田的一系列研究工作而被“重新發現，至少在日本是如此”40。狹間直樹則對《中國近代思維的挫折》一書有這樣的基本定位：“可以說這部著作是導致日本戰後中國研究重整旗鼓的一部里程碑式的作品。”41從以後日本的中國學界的情況來看，上述評價並不為過。然而在筆者看來，我們還應當把島田的一系列中國研究放在當時日本學界所興起的“近代反省”以及“近代超克”的思潮當中來加以審視和評估42。  

除了在有關近代的理解問題上有不少批評意見以外，對島田的研究立場和態度也有一些尖銳的批評。陽明學研究專家山下龍二指出，島田的中國研究帶有明顯的“感情色彩”，理由是島田曾毫不諱言地宣稱“喜歡”李贄，甚至把他看作是“英雄”。這裏涉及到個人感情是否應當融入研究之中這一研究態度的問題。山下從歷史主義的立場出發，堅持認為將個人的喜好融入研究物件之中，這是危險的，也是必須極力避免的43。一般而論，山下所言是當今史學研究所應遵守的原則，也就是說，“愛屋及烏”式的研究態度是不可取的，而學術研究應當儘量保持（至少是態度上的）客觀性。但是，就歷史研究所達到的最終成果而言，要求做到純粹客觀而排斥一切主觀上的理解和詮釋，只是一種理想而非現實。在當今有關詮釋學的問題研究當中，不少學者已經認識到學術研究中的“移情”（empathy）現象在某種程度上是不可避免的。如果我們同意這樣的觀點：移情並不等於毫無原則的贊同，那麼積極地看，所謂“移情”也就可以理解為是對研究物件的思想、境遇乃至情感的設身處地的瞭解態度，在詮釋學上，這種態度又叫作“同情之瞭解”。從根本上說，這與追求純客觀地重現歷史、建構歷史的實證主義或科學主義的史學態度是不盡一致的。關於“移情”方法在歷史研究中的作用及其與“理性解釋”（rational explanation）的關係等問題，西方學界已有不少專門討論44。應當說，島田的中國研究自覺或不自覺地運用了“移情”的方法，而這一方法又與號稱自覺繼承清朝考證學之傳統的京都學派（特別是其中的東洋史派）的治學態度也有一定關聯，比如上世紀初內藤湖南等京都學派的代表人物就曾宣導“與中國人相同的思考方法”、“與中國人相同的感受方式”來研究中國45。雖然，注重宋明的島田虔次與注重經學的京都史學派在研究物件的取捨上有所不同，但在治學方法和態度上，島田的研究還是保持了京都學派注重文本的一貫風格。在筆者看來，島田對李贄的讚賞態度與其說是“愛屋及烏”，還不如說是一種“同情之瞭解”的態度。他在注重文本的同時，也有重構解釋框架的理論勇氣。  

然而，山下龍二基於上述批判性立場，指出島田在立論方法上明顯帶有“結論先行”之特徵。意思是說，島田首先預設了“中國存在近代精神”這一命題，在此基礎之上，進而展開推論並得出這樣的結論：在陽明學特別是泰州學派以及李贄的思想當中存在著“近代思維”的特徵46。在山下看來，顯然這裏有主觀操作之嫌。應當說，山下的這一批評是非常尖銳的，反映出日本學者注重學術研究的客觀性、實證性這一趨向。同時，山下也不無尖刻地指出島田的研究無非是對中國的“左派王學論”（按指嵇文甫）和內藤湖南的“宋以後近世說”加以糅合的結果而已47。通過以上批判，山下進而提出了自己的觀點立場：“不是中國有了近代思維而後受到了挫折，而是在中國理應誕生的近代思維由於挫折而沒有誕生。”48誠然，山下此說作為另一種觀察問題的視角值得重視。但是，反觀山下自己的中國研究，他並沒有將此觀點作為自己的一個研究立場加以貫徹。其原因是很顯然的：山下從根本上就不承認“近代思維”這一觀念的可參照性，換言之，上述的解釋方案在山下那裏並不具有實質性的意義。  

站在今天的立場來看，島田與他的批評者之間的爭論，其中問題的關節點在於“近代思維”或“近代精神”能否成為觀察中國近世思想的參照系。進而言之，雙方意見的分歧點在於：是否可以或應當以西學為分析模式來解讀中國。對此，島田的態度是很明確的，他認為西學術語在當今學術界已經被學理化、系統化，對此不應採取回避的態度，而應當理直氣壯地加以汲取和採用（並非是原封不動地照搬）49，但是這絕不意味著將西學視作評判中國問題的標準或尺度，而是相反：還應當具有“從中國內部來閱讀歐洲”50的眼光和勇氣。值得注意的是，50年代以後的日本學術界在反思“近代”的過程中不免走向了另一個極端：對西學意義上的“近代”概念採取了一種排斥的態度，而將中國乃至東亞的近代問題特殊化，反對以西方的價值觀念、歷史觀念為評判標準來審視東亞社會的近代性或近世性51。如果以這樣一種極端的立場來評判島田的中國研究，那麼由此所引發的批判與反批判終將落入“風馬牛而不相及”的怪圈之中。因為如果否認誕生於歐洲的近代經驗對於東方來說具有一定的參照意義，那麼實際上對於亞洲所經歷過的近代經驗的特殊意義也就無法確認。當我們用中國中心論來解構西方中心論的時候，也同樣會遇到上述問題。因此，所謂“有了近代思維而後受到了挫折”與“由於挫折而沒有誕生”這一問題的假設本身含有多少實質性意義是頗為可疑的。因為在這一假設中，何謂“近代”以及何謂中國的“近代”這一問題本身依然存在，這是一個需要作出正面解答的問題，卻又被懸置了起來。  

總之，圍繞島田的中國近世思想研究，從上世紀50年代初一直到70年代末，在日本學界引起了斷斷續續的爭論，至於其中的具體細節，在此不及詳細介紹52。作為這場論戰的延續，嚴格說來，在這場論戰的影響之下，溝口雄三於80年代發表的《中國前近代思想の屈折と展開》一書，值得引起我們的注意。事實上，與島田不論在日本還是在中國的晚近學界都倍受“冷落”相比，溝口的中國學研究卻在近來的中國學界悄然成為人們的討論話題53。 

三 

從上述溝口雄三的書名來看，作者欲以“前近代”來取代島田的“近代”這一分析模式。事實上，這部著作既是對島田的分析模式的批判，同時也是對島田的問題意識的一種繼承。溝口首先指出，應該對“近代”一詞有一概念上的界定，他不贊成京都學派的“宋以來近世說”，主張應當把太平天國運動作為近代中國的一個劃分標誌，而明代中晚期特別是陽明以後的歷史時期則是封建社會末期，在思想史的意義上，這段時期也只是近代的“萌芽期”，也就是溝口所謂的“前近代”。儘管如此，在溝口和島田之間也存在著共同點：從思想史的角度看，兩者都認為陽明思想可以被看作是“近代的淵源”54。  

溝口強調指出，他所說的封建“末期”，並不意味著在思想上走向自滅的“凍結期”，相反這一時期是對“前期”思想的繼承，並迎來了新的“展開”時期。他認為思想史在其自身的展開過程中，孕育出了“近代的鬼子”55。這一觀點表明，在明清思想是“斷裂”（所謂“斷層”說）還是“連續”（所謂“連續”說）這一問題上，溝口的立場偏向於後者。他認為，從晚明的李贄到明清之際的顧炎武、王夫之、黃宗羲的思想展開過程來看，雖然前者往往被後者視為異端而遭到否定，但是換一種視角來看，李贄思想的“真髓”卻作為“歷史的遺產”而被後人歷史地“繼承”了下來。如果認為在批判者與被批判者之間僅僅是思想史的一種“挫折”現象，那麼這種觀點未免是膚淺的56。在溝口看來，清代的顏元、戴震乃至龔自珍也可視作是明清思想“連續”線上的代表人物。當然，“斷層/連續”作為歷來研究明清思想的一個分析模式，時至今日仍然受到不同程度的關注57，反映在島田和溝口的研究當中，便是“挫折/展開”這一分析模式。島田更多地強調了明清之際在思想展開過程中的“挫折”這一層面，而溝口則更多地關注於其中的連續性。兩者考察問題的側重點雖然微有不同，然而引人注目的是，他們都將李贄思想作為考察中國近世思想問題的一個主要焦點。  

島田的基本觀點是，李贄思想“幾乎可以說是歐洲所謂的‘近代精神’”的“早產兒”58。與此不同，溝口則認為李贄思想的本質究竟是“體制思想”還是“非體制思想”，換言之，究竟是傳統思想還是非傳統思想，這是“第二義”的問題，重要的是我們應當如何從思想的領域中去把握近代亞洲的“主體之本質”與“歷史之本質”的關聯性。他的意思是說，應當從思想史中去發現人們的日常思維、意識活動以及價值觀念（亦即“近代亞洲的主體之本質”）的歷史根源（亦即“歷史之本質”）。可以看出，溝口至少在心情上將亞洲的近代問題視作與思想史的展開狀況密切相關的問題。他想表明的是，亞洲之近代自有其自身的獨特性（主體性），這種獨特性也自有其自身的思想上的歷史淵源。而李贄無非是個案性的歷史人物，是與“近代”構成“脈絡”關係的代表性存在。在這一視野之下來關照李贄與“近代”的關聯，與其說他是“近代精神”的“早產兒”，還不如說他是脫離體制的充滿“異端”色彩的人物，同時他也充分地意識（“自覺”）到自己的“異端”性和“孤獨”性59。從溝口的這些表述中可以看到，他雖然承認從李贄等人的身上可以發現近代性特徵，但他並不贊成用西學術語——“近代精神”來直接表述李贄思想的特質。因為在李贄話語中的對“自我”或“個性”的張揚，是否具有西學意義上的涵義是值得懷疑的。即便在李贄等人身上開始出現的對“私”、“欲”、“我”等問題的正面肯定，也不意味著是針對外在規範的“嚴肅主義”尋求“人性解放”或者是針對“社會理性”要求“個人理性的獨立化、自律化”60。  

既然中國有其自身獨特的近代化進程，從根本上說，歐洲或日本的近代模式都不足以描繪或評價中國的近代61，那麼溝口心目中的“中國近代”有到底是一種什麼樣的形態呢？他從社會經濟以及哲學思想的角度分別對此問題進行了考察。他認為自明代中葉以後特別是以陽明的出現為標誌，以裏甲制為主要手段的社會控制體系逐漸趨於瓦解，社會上的各種矛盾因素不斷出現並激化，在此背景之下，由地主主導的“鄉村再編”運動不斷蔓延，在這種要求重整鄉村秩序的呼聲中，存在著地主階層向專制政府要求“分權”的意識動向，由此便必然會孕育出“近代的胚芽”。明清以後這一社會動向並未停止，最終與孫中山的含有近代意涵的“民生主義”相連接62。  

另一方面，從哲學的層面看，溝口指出自陽明以來“天理觀”的變化是考察“近代”的思想根源的一條主線。具體而言，這一變化表現為“去人欲之天理”向“存人欲之天理”發生傾斜，經由呂坤、王夫之、顏元、戴震等人的進一步拓展，最終導致產生了康有為、譚嗣同、孫中山等人的新天理觀，並且從中獲得了反專制、反封建的精神資源。從比較的角度看，中國“儒理學”（溝口用語，系指宋明理學）所表明的“天”、“自然”、“公”等概念，與日本思想中的這些概念以及與歐洲思想中的“神”、“自然”、“近代”等概念相比較，在思想內涵上有著很大的不同，對這些問題的考察是把握中國近代的發生發展為何具有獨特個性之問題的一個前提條件。溝口相信，如果完成了這一比較工作，就可發現近代歐洲或近代日本的評判標準幾乎不適用於中國的近代歷史。這一結論意味著中國的近代不失為另一種亞洲的近代模式，從這種模式中必然產生出中國式的“共和革命”乃至“人民革命”63。至此可以看出，溝口對中國近代之思想淵源的探索工作含有這樣的意圖：為中國近代（或現代）革命歷史的原因尋找答案。  

那麼對於溝口上述的研究視角以及方法應當怎樣看？葛兆光在為溝口的另一部著作《方法としての中國》64所寫的書評中指出：溝口在閱讀“近代”的過程中，既有“超越西方主義的理論勇氣”，又不免帶有“相對主義或解構主義”的歷史觀，溝口“從差異的角度”強調了中、日、歐的近代的差異性，實際上是瓦解和否定了近代歷史經驗的“普遍性和連帶性”，最終將會遇到一個難以解決的問題：“‘亞洲’究竟應當按照誰的想像來建構和描述”65？葛氏的這一見解是明銳的。的確，溝口（包括島田）的中國近世思想研究突出了作為亞洲近代歷史的獨特思想根源，揭示出與源自西方的那種普遍主義的價值觀、歷史觀所不同的相對獨立性，進而對近代歐洲以來的歷史經驗、思想走向投以某種懷疑、批判的眼光。但是如果以“普遍性”這一觀念來關照溝口的問題意識，卻也未免帶有以西學為背景的“普遍主義”之色彩。在筆者看來，溝口以及島田的中國研究，是要努力探討這樣一個根本問題：立足于亞洲之立場的近代經驗是否可能反過來為“他者”——歐洲提供某種反省的思想資源。他們努力解讀中國之“近代”，目的之一是為了對抗歐洲在近代問題上的“暴力”語言。用溝口的話來說，他意圖建構起“自立於歐洲（之外）的另一個世界（亞洲）”66，用島田的話來說，就是“從中國內部來閱讀歐洲”。儘管在對“中國”這一文本的解讀過程當中，不免帶有“相對主義”或“歷史目的論”67之傾向，但在筆者看來，卻也不妨認為這是一種“文化多元主義”的立場，以對應於一元論的普世主義之趨向。對此，吾人亦應加以充分的“同情之瞭解”。另外需要指出的是，溝口此書的基本思路顯然受到了戰後日本的“進步”知識人竹內好的影響。竹內好在其名文《近代の超克》68中，首先提出了“作為方法的亞洲”這一概念，認為通過對亞洲近代的理論分析和歷史建構，可以從中確認亞洲近代的獨特內涵，以此補充歐洲對近代的“意義界定”，同樣我們從溝口的“作為方法的中國”這一命題中，也可發現上述基本思路。溝口認為，“中國”作為多元文化中的一極，其本身也具有方法論意義上的建構“他者”的能力，確認了這一點，也就可以“使日本這一獨立的世界變得客觀化，站到與中國以至與世界相對的立場上來”，並且由此可以“建立起多元的世界觀”69。  

當然必須指出，溝口在致力於建構和描述不同於歐洲的另一近代模式之時，存在著一種嚴重的悖論：一方面他堅持把理解中國的獨特性作為自己的研究課題，並在方法論上反對套用西學模式；另一方面他又以明末以來出現的對“公”、“欲”的肯定性言論作為近代性的一個思想標誌，而當他這樣來考察問題的時候，其實便與西方近代的“個人主義”這一知識背景有關70。更為重要的是，他採取了“俯瞰”式的考察方式以及敍述方式，把對具體問題的考察結論放在他的分式框架當中，這就使其在歷史敍述上含有某些非歷史的因素和特徵。一個顯著的例子就是作者對李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”的考察。他從這句命題中抽出“穿衣吃飯”一詞，將此視作具有特定涵義的思想術語，並認為這是典型的人性論意義上的“欲望肯定論”71，以此作為李贄思想中具有“近世精神”之一證。這一推論似有誇大之處。依筆者之見，“穿衣吃飯”一語的使用在明代思想界作為一種泛化現象，其意無非是強調倫理之“理”與“穿衣吃飯”之類的日常生活具有一體相即之特性，進而在實踐論上強調必須於日常生活中著實用功，去實現“人倫物理”。因此，吾人無須對此命題作深奧的推論。此外，溝口將晚明思想界的“無善無惡”問題置於“無善無惡派”與“反無善無惡派”的對立構圖中來進行考察，也未免將問題簡單化。因為如此一來，諸如耿定向、管志道等對無善無惡問題既有認同又有批評的思想人物將無法在上述的對立構圖中找到合適的位置。顯而易見，在某些具體的思想史問題上，溝口的歷史敍述受其“框架主義”的制約，思想資料在其分析框架中被重新調整和設定。當然我們不能據此認為溝口的研究缺乏歷史感，也不能遽然斷言溝口缺乏尊重文本的客觀態度，事實上他對晚明文獻的閱讀量以及解讀能力決不在其他的專家學者之下。問題在於他對16世紀儒學思想的歷史考察始終籠罩在“前近代”這一分析框架的預設之下，使得他對一些具體的思想史問題的考察和把握未免有失偏頗。顯然，這是由於作者的主要關懷在於考察思想歷史的特定意義，而並不是將如何揭示思想的歷史性作為研究目的的緣故。  

四 

綜上所述，以陽明學作為中國近世思想研究的一個切入點，進而探討中國思想的近代性等問題，這是戰後日本的中國學界所特有的一個詮釋視野。其中所涉及的問題，已經遠遠超出了16世紀中國儒學思想的問題本身。由於上世紀50年代以後的將近30年，中國大陸學界與國外學界的交流幾乎處於隔絕狀態，故而人們對於日本學界的這一詮釋視野以及由此引發的種種學術上、思想上的爭論所知甚少。站在今天的立場，來回顧這段學術史，筆者以為至少給吾人有兩點啟發：一、當代西方的中國學界在近代中國的研究領域，經歷了由“西方中心論”到“中國中心論”再到“公共領域”等分析模式的不斷轉換，而日本的中國學界卻在西方與非西方的分析模式中固執地尋找著一條獨自的研究路徑並且構成了自己獨特的問題意識，以一種特有的心情感受及歷史觀念來觀照和解釋中國。二、在中國本土之外的中國學研究，日本學者所作出的努力和貢獻對我們來說，足以提供一個互補的分析視野。吾人在對本土的思想和歷史抱有關懷之同時，如何以一種開放的心態將他者的立場融入自己的視野，這不僅是應有的解釋態度，其本身也應當是一種借鑒他者之立場的解釋方法。以此而觀，中國學就不僅僅是中國的中國學，而且還可以成為日本的、美國的或歐洲的中國學。  

以島田虔次、溝口雄三等為代表的中國學研究，將中國放在世界史特別是精神發展史當中來進行考察，這一研究視野之本身應當得到充分之肯定。島田等人主張應當積極吸取西方的研究方法，但並不採取西方中心主義的立場（毋寧說，日本的東洋學學者至少在心情上大都極力反對這種立場）72；溝口等人雖然不贊成套用西學模式，但也不採取類似於美國史學界的“中國中心論”的立場，而是主張應當在中國學研究領域中將中國本身也視作“他者”，他後來所提倡的“沒有中國的中國學”73，亦是此意。必須指出，島田以及溝口通過對16世紀中國儒學思想的考察所得出的諸多論點，對於重構中國近世思想的歷史特質具有重大的意義，他們的目的在於探求這些特質的歷史根源，強調明清儒學對於近代思想的形成和展開所具有的獨特意涵。反觀上世紀30年代尤其是50年代以後的大陸學界，在分析16世紀中國思想之時，也普遍使用“個性解放”、“啟蒙思潮”等西學話語，然而對於歐洲的“文藝復興”或“啟蒙運動”所張揚的人文主義、理性自覺、個性解放、批判精神等思想內容卻未免習焉而未察，特別是對於中西社會及其政治、宗教等背景因素尚須作進一步深入仔細的比較考察之前，便斷然以為：中國也將必然地、自發地走向工業化近代社會，而且標誌著西方近代化取得成功的近代精神早在16世紀中國就曾出現。由於政治介入學術等因素，這種以西學的某些觀念體系作為特定的分析模式變得日益僵化，這是值得吾人深省的。  

表面看來，島田和溝口在使用“近代”和“前近代”等概念來分析中國近世思想之時，未免將中國問題西學化，然而與中國本土學者所不同的是，他們可以坦然地將中國和歐洲視為客觀的“第三者”，並以日本近代以來所特有的問題意識來加以觀照和比較。不能否認，這正是日本的中國學研究所具有的優勢，值得我們本土的中國學研究所借鑒。同時我們也必須清醒地看到他們的問題意識畢竟來自日本而非中國。當然，作為一種借鑒他者之立場的解釋方法，目標不只是“借鑒”而已，如何通過“借鑒”來重新認識自己的立場，並樹立起自己的問題意識，進而使得我們自己的中國學研究如何參與世界對話，這才是更為重要的。也就是說，作為日本的中國學者，他們可以以建立日本的中國學為目標，而作為中國本土的中國學者也不能“閉門造車”，不能以為中國是天下的“中心”，所以中國學的“中心”也必然是在中國。弄得不好，有關中國學的一些分支——象道教和佛教禪學——的研究“中心”卻有可能是法國和日本。  

自上世紀80年代以來，一方面，人們開始痛自反省過去幾十年來在學術研究上走過的那段彎路；另一方面不少學人走出國界，瞭解並參與西方學界的學術活動，同時也引進了一大批西方學界的最新研究成果，從而使得人們的研究視角、問題意識乃至敍述方式都發生了令人矚目的重大變化，方法上的多元性不僅是當今學界的一個主要現象，而且還被大多數學者奉為應當遵守的研究態度。特別是近10年以來，中國思想史研究出現了前所未有的興旺局面74，然而就16世紀中國近世思想的研究領域而言，情況似乎並不理想。從總體上看，這一研究領域還有待開發。以筆者之陋見，在著手探討中國近世思想的“近代意涵”之同時，換言之，在努力揭示中國近世思想相對于世界精神史的發展具有何種獨特意義之同時，目前需要做的工作卻是對近世思想的歷史根源以及觀念體系作一番切實的歷史性考察，而這種考察可以是觀念思想史的方式，也可以是社會史、經濟史乃至學術史的考察方式。至於歷史敍述以及理論分析的方式則應當是互動的、開放的。我覺得，島田也好溝口也好，他們的中國學研究給我們帶來的另一重要啟示還在於這樣一點：他們對中國問題的考察往往既有觀念思想史的眼光，同時也有社會文化史的眼光。  

注 

1 引自朱維錚：《求索真文明——晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1996年，第2頁。當然，也有與章太炎此說持不同見解的學者，比如錢穆便認為：“不知宋學，則亦不能知漢學。”（《中國近三百年學術史》“自序”，北京：商務印書館，1997年，第1頁）因此，他所整理的清代學術史幾乎成了一部清代“宋學”史（參見上引朱維錚論著，第6頁）。  

2 參見上揭朱維錚論著，第354—357頁。  

3 《中國近三百年學術史》，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，上海：復旦大學出版社，1985年，第93頁。  

4 《胡適的日記（手稿本）》，臺北：遠流出版公司，1989—1990年，第4冊，1923年4月3日（無頁碼）。引自羅志田：《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》，北京：商務印書館，2003年，第79頁。另外，胡適在《中國古代哲學史》（即《中國哲學史大綱》卷上，商務印書館，1919年）中，也以“近世”指宋元明清（參見姜義華主編：《胡適學術文集》所收《中國哲學史》，北京：中華書局，1991年，第5頁）。  

5 《泰州學派開創家王心齋先生的學術》，刊於《中國白話報》第17期。參見李妙根編：《劉師培論學論政》（上海：復旦大學出版社，1990年）附錄《劉師培生平和著作系年》。次年11月，劉又發表了《王艮傳》。以上兩篇文字似是近代學術史上首次以王艮為研究物件的論文。  

6 載《進步》九卷三期，1916年。後收入《吳虞文錄》卷下，上海東亞圖書館，民國十年。  

7 據日本著名漢學家青木正兒的說法，吳虞是有“感于明李卓吾非議孔子底精神”而撰寫此文的。這句話頗能反映當時一些激進的中國知識份子欲對受清廷壓制的明代思想家加以重新評估的強烈願望。參見青木正兒：《吳虞底儒教破壞論》（《支那學》二卷三號）。吳虞對青木此文極為重視，在1933年出版《吳虞文續錄》時，特意將此文作為代序而冠於書首。現收入《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第482頁。  

8 該著似未公開出版。據《嵇文甫文集》整理者的按語說明，該著原系嵇文甫於1931年為北京中國大學編寫的講義稿。其中第四章“十七世紀中國學者的政治思想”曾發表於1932年7月出版的《百科雜誌》第一卷第一期。第一章“十七世紀中國思想變動的由來”則“附錄”於1934年出版的《左派王學》一書之後（《嵇文甫文集》，鄭州：河南人民出版社，1985年，第131頁）。  

9 按，在中國近現代學術史上，對宋明理學作出系統整理的第一部研究著作似是1931年出版的呂思勉《理學綱要》。據作者的1928年的自序，該書的前身是1926年在上海滬江大學講授《中國哲學史》時所編的講義。惟該著在方法上似無重大突破。又按，陳鐘凡、嵇文甫與馮友蘭是北京大學哲學門（即現在的哲學系）的同學。陳在書中提到了幾部日本學者的著作，但是目前無法確定，陳以宋代為中國近代之始是否受到了日本京都學派的創始人之一內藤湖南提出的“宋以後近世說”的影響。此外，對明代思想有所關注的還有梁漱溟、馮友蘭等人。梁漱溟在20年代初發表的《東西文化及其哲學》一書中對泰州學派“能化及平民”的講學作風大加讚揚，以為“最合我意”，梁的這一評價與他後來致力於“鄉村教育運動”有一定關聯（參見《東西文化及其哲學》第四章和第五章）。馮友蘭在1932年撰成的《中國哲學史》中，針對黃宗羲批評王艮的說法提出了反批評，指出王艮思想“注意於己身之行為”，故“其學不惟不近禪，且若為以後顏習齋之學做前驅者”（《中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1961年，第973頁）。以上樑、馮之論亦應予以注目。  

10 北京：東方出版社，1996年再版，第1頁。  

11 以上，參見《兩宋思想述評》，北京：東方出版社，1996年再版，第2—5頁。  

12 《左派王學》，上海：開明書店，1934年，第2頁。  

13 參見《左派王學·序》，第1—2頁。  

14 《左派王學·序》，第