一 

　　民間信仰作為一種社會文化現象，在上個世紀的二三十年代曾經引起過眾多學者的關注，並取得了一定的成績。其中最為突出的就是顧頡剛先生曾于上世紀的20年代運用人類學、民俗學的方法，對北京妙峰山香會、東嶽廟、福建泉州的鋪境、廣東東莞的城隍廟等作過初步的研究，他通過研究民間文化中的神道與社會，“很願意把各地方的社會和儀式的目的弄明白了，把春秋以來的社祀的歷史也弄清楚了，使得二者可以銜接起來”[1](p71)。費孝通先生則在《江村經濟》中對開弦弓村的民間信仰活動加以留意，探討了灶王、劉皇等“神道”在民眾日常生活中的地位與作用。[2]一些治文化史的學者對中國古代民間信仰問題也表現出了興趣，如柳詒徵先生便撰有《述社》一文，對古代中國“社”之源流演變加以條縷剖析。[3]許地山亦曾著有《扶箕迷信底研究》（商務印書館1941年版）。此外，關於民間信仰的研究論述還散見於當時不少關於民俗及社會風俗的論著之中。如張亮采編著之《中國風俗史》（商務印書館1911年版），胡朴安主編《中華全國風俗志》（大達圖書供應社1935年版）等。 

　　本來，這些成果的取得對於進一步開展中國民間信仰的研究是十分有利的。但在解放後，由於受現代民族國家理念的影響，在破除迷信的口號下，民間信仰更是被打入冷宮，特別是當與之密切相關的人類學、民俗學、社會學等學科在大陸絕跡後，就再也無人問津，研究則更加無從談起。 

　　直到80年代末90年代初隨著社會史研究的不斷深入，這一狀況才開始有所改變。特別是近年來眼光向下已經日益成為中國社會史學界的共識，在此背景之下，作為民間社會重要組成部分的民間信仰開始受到史學工作者的關注，他們嘗試解讀民間信仰中所包含的歷史資訊，從而使民間信仰成為全面瞭解中國傳統社會和普通百姓的一個獨特視角。而當前涉足於這一領域的既有歷史學者，也有民俗學界、社會（文化）人類學界的學者，在他們的共同努力下，使得民間信仰研究逐漸開始走上正軌，並取得了不少成果。筆者不揣淺陋，擬對當前社會史領域中的民間信仰研究現狀及其未來走向作初步梳理，管見所及，挂一漏萬，尚祈方家指正。 

　　從研究視野與方法上來看，解放前學者對民間信仰的研究基本可以分為三類：第一類就是傳統史學的理路，如柳詒徵、許地山先生等，其特點就是完全從史料出發，引經據典，考察一種信仰或儀式的來龍去脈。第二類則以顧頡剛、費孝通諸先生為代表，他們的特點就是注意與其他學科，特別是社會人類學、民俗學的結合，注重田野考察與理論探討的結合。第三類則是專門從民俗學的角度對民間信仰進行考察。（注：由於本文主要以社會史領域內的民間信仰研究為考察物件，因此，關於目前中國民俗學界的民間信仰研究暫不涉及。） 

　　在目前的社會史領域中，中國民間信仰的研究更多的是步顧、費二位先生的後塵。這首先在關於民間信仰概念的界定上體現出來。傳統的觀點認為，所謂民間信仰與制度化宗教相比，其區別主要在於沒有系統化的儀式、經典、組織及領導等，如《辭海》對民間信仰所下定義便是指“民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為。包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行，它的思想基礎主要是萬物有靈論”[4](p5120)。此種觀點明確認為民間信仰不具有宗教性，並把民間信仰基本只看作是古代社會的殘留，而不是一種動態演進的現象，而且確信它必將會隨著時代的發展而最終走向消亡。 

　　但是，近年來隨著研究的進展，在學術界出現了數種不同的觀點。一種認為中國古代在儒、釋、道之外存在著第四種宗教，即民間宗教，而“民間宗教應該包括兩個方面：一是教派信仰的宗教，如白蓮教、一貫道等；一是流傳於民間的為普通民眾所共同崇信和奉行的宗教戒律、儀式、境界及其多種信仰”[5]。在此，民間信仰顯然已被認為具有一定的宗教性。還有一種觀點則更強調中國民眾信仰行為的宗教體系性及草根性（非文本性），認為它獨立地存在為一種“民間宗教”（Popular Religion），其內容主要包括“（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）廟祭、年度祭祀和生命週期的儀式；（3）血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；（4）世界觀和宇宙觀的象徵體系”[6](p152～156)。後一種觀點代表了一批從事中國民間信仰研究的漢學人類學家的觀點，前一種觀點實際上在一定程度上包含了後者，反映了傳統中國學研究者對自身研究視野的調整，也正體現了以社會人類學為主的社會科學理論對於中國民間信仰研究的影響。（注：就筆者而言，更傾向於第二種觀點，因為正是草根性（非文本性）才標誌出了民間信仰與制度化宗教的根本區別，正是在這一點上，使它與民間教派宗教有所區別，後者畢竟已經開始有了自己的經典與制度。所以，筆者以為在中國，所謂民間信仰就是指與制度化宗教相比，沒有系統的儀式、經典、組織與領導，以草根性為其基本特徵，同時又有著內在體系性與自身運作邏輯的一種信仰形態。） 

　　　　　　二 

　　關於歐美社會人類學界對於中國民間信仰的研究，王銘銘在《社會人類學與中國研究》一書第五章《象徵與儀式的文化理解》中有過詳盡的介紹，其中比較有代表性的著作有王斯福（Stephan Feuchtwang）的《The Imperial Metaphor: PopularReligion in China》（London:Routledge，1992）和武雅士（Arthur Wolf）主編的《Religion and Ritual in Chinese Society》（Stanford University Press，1974）等。美國學者杜贊奇（Prasenjit Duara）在研究中國華北農村時則提出了“權力的文化網路”概念，試圖以此揭示“國家政權深入鄉村社會的多種途徑和方式”，並且認為民間信仰是其中很重要的一條管道。[7]另外，英國學者馬丁（Emily Martin），美國學者魏勒（Robert Weller）以及桑格瑞（Steven Sangren）等，近年來也對漢人民間信仰問題作了比較深入的研究。（注：具體可以參見王銘銘上揭書。） 

　　在社會人類學理論的影響下，當前社會史領域中的民間信仰研究關注的焦點主要有以下幾個方面： 

　　第一，從民間信仰的角度關照傳統中國國家與社會的關係。如陳春聲通過對廣東樟林三山國王與雙忠公信仰的研究，指出“這兩個神明信仰的形成及其象徵意義的轉換，與潮洲地區數百年來王朝教化與地域社會複雜互動的契合過程有著密切的聯繫”[8]。趙世瑜則以明清北京城內碧霞元君與東嶽神崇拜為例，探討了民間神靈在特殊條件下與國家權力的互動互惠關係。[9]而他對明清時代北京黑山會歷史的研究則又從大眾信仰的角度探討明清宦官與民間社會的關係。[10]吳建華曾經專門對清初江甯巡撫湯斌毀五通神事件進行了剖析，認為湯斌的行為與康熙推行儒學教化政策相關，但五通神的屢毀屢興卻表明了民間信仰問題的複雜性。[11]王健通過對蘇州民間信仰的考察，指出明清時期國家的相關政策，使得當時在祀典與淫祀之間還存在著淫祀這一層次，其地位十分微妙，搖擺於非法合法之間，為民間信仰的存在提供了廣闊的空間，同時也減少了國家與民間社會之間衝突的發生。[12]此外，類似的論文還有趙世瑜、杜正貞的《太陽生日：東南沿海地區對崇禎之死的歷史記憶》（《北京師範大學學報》1999第6期）等。 

　　第二，通過民間信仰考察社區的發展史及其內部規則。如羅一星曾對明清佛山北帝崇拜進行研究，認為官府與商人在北帝崇拜的發展過程中起了重要的作用，前者在政治上提高了北帝的地位，而後者則是從經濟上提供保證，正是兩者的相互作用，使得佛山北帝崇拜“由簡陋到繁縟，由親近至敬畏，由共用到獨尊”，成為了珠江三角洲主神崇拜的典型。[13]鄭振滿以莆田江口平原為例探討了當地神廟祭典的發展，指出“以祭祀圈為標誌的地域組織並不是臺灣移民社會的特殊歷史產物，而是中國傳統社會的普遍現象”[14]。陳春聲則通過對樟林神廟系統的研究對常見分析框架下，祭祀圈概念被理解為“一種比較確定的，可滿足共時性研究需要的人群地域關係”提出了質疑，認為實際情況要複雜得多，樟林神廟系統“鄉村廟宇的空間格局及其內部關係，是在長期的歷史變遷中積澱的結果”，應該更注重對信仰空間之所以存在的歷史過程和歷史場景的瞭解。[15]而華南的另一位學者劉志偉通過對粵東沿海的一個海島——大洲島的鄉村廟宇、祭祀習慣及村落關係等的實地考察，認為當地“以兩座天后宮作為祭祀中心整合起來的十三個村落，以各村的主神廟作為中心的村落，還有圍繞著各村中其他小廟形成的鄰里角落，構成了不同層級的社區單位系統”，而透過這些正在整合過程中的社區將更有利於瞭解到社區形成和發展的歷史進程。[16]錢杭通過對浙江平陽地方神廟薛忠訓廟（大夫殿）的研究，認為當地對這一神明的祭祀“形成了固定的祭祀圈，和以四大基礎姓為核心的祭祀組織”，“以血緣、地緣關係交叉並存為突出特徵的大夫殿祭祀圈的外在形態，以與大夫殿祭祀的責任關係為根據的祭祀組織的生成原則，是使該地區在社會秩序自我調適的方式上表現出同生共存，互相聯結諸特徵的兩個基本前提”。[17]此外，類似的成果有陳春聲《社神崇拜與社區地域關係——樟林三山國王研究》（《中山大學史學集刊》第二輯，廣東人民出版社1994年版）等。 

　　第三，廟會研究成為了當前民間信仰研究領域一個關注的熱點。在這方面做得比較成功的是北師大的趙世瑜先生。他先後撰文對華北廟會、江南廟會作了研究。[18]在《明清時期華北廟會研究》一文中，他認為“廟會是中國古代民間社會生活的一項重要內容，與傳統社會中人民的經濟文化生活密不可分”，並對華北廟會的迷信崇拜功能、文化娛樂功能、商品貿易功能進行了探討，並將西方地理學中的中心地學說應用於廟會研究中。在《明清時期江南廟會與華北廟會的幾點比較》這篇文章中，他通過兩者的比較認為明清時期華北廟會的經濟功能要強於江南地區，而江南廟會的娛樂功能及與地方宗族的關係則要強于華北廟會。他的另一篇文章《中國傳統廟會中的狂歡精神》則通過對傳統廟會及娛神活動中狂歡精神的考察，對“中國人把非理性的情感因素壓縮到最低限度”之說提出了質疑。（注：以上論文還可以參見趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》（三聯書店2002年版），該書收集了作者在廟會領域的數十篇研究論文，可以被看做是作者廟會研究的一個小結。）此外，朱小田也先後著有《吳地廟會》（南京大學出版社1994年版）和《在神聖與凡俗之間——江南廟會論考》（人民出版社2002年版）兩部著作，對江南廟會作了專門的研究。在後一部著作中，他充分利用社會人類學的“民族志”方法和“解釋”主義，通過研究指出，廟會活動是神聖中有凡俗性，凡俗中有神聖性，兩者混為一體，因此，廟會兼具神聖與凡俗的雙重性。 

　　第四，祭祀圈概念的提出與應用。祭祀圈這一概念最先是由日本學者岡田謙提出的，他認為祭祀圈是“共同奉祀一個主神民眾所居住之區域”，此後，給它下定義的還有臺灣學者施振民、許嘉明、林美容等。[19]而在對這一概念的運用方面，港臺學者則走在了大陸學者的前面，如莊英章先生便運用這一概念對臺灣林圯埔地區祭祀圈的形成、發展、消亡及其與地方經濟、地域組織之間的關係進行了詳細的探討。[20] 

　　當然，社會人類學並非是當前民間信仰研究中的惟一理論來源，事實上，在其他一些研究中，社會學理論的影響同樣很大。在國外學者中，從社會學的角度考察中國民間信仰最負盛名的當推楊慶kūn＠①（Yang，C. K. ）所著《Religion in Chinese Society:A study of Contemporary Social Functions of　Religion　and　Some of Their Historical Factors》（Berkley:University of California Press，1961），該書被認為是西方第一部全面研究傳統中國各個階層的宗教行為的專著，有大量篇幅涉及到民間信仰問題，而且與以前著作“主要從思想和哲學角度探討中國宗教問題不同”，它開始“將中國人生活中的宗教因素與整個社會的其他方面及其變化聯繫起來考察”，探討了宗教與家庭、社會、國家等各個層面的關係。更加值得指出的是，他在該書中提出了制度型宗教（institution religion）和擴散型宗教（diffusion religion）的概念，這是兩個極富創意的概念，是作者通過考察西方宗教與中國宗教現象的差異，從社會學的角度給出的一種解釋，具有很大的包容性，在一定程度上揭示出了中國人宗教信仰的特徵，因此被西方眾多的中國宗教研究者奉為經典。可惜該書迄今未見中譯本，不能不說是一種缺憾。 

　　就國內而言，受社會學影響的著作也有不少。如林國平、彭文宇著有《福建民間信仰》（福建人民出版社1993年）一書，從自然崇拜、祖先與祖師崇拜、女神崇拜、道教俗神崇拜、佛教俗神崇拜等方面考察了福建省民間信仰的發展、演變及其主要特徵，認為福建民間信仰具有功能性與實用功利性、多神教與融合性、區域性與宗族性等三大特徵。程民生也著有《神人同居的世界——中國人與中國祠神文化》（河南人民出版社1993年版）一書，對神祠在中國傳統社會政治、經濟、文化各個領域中的作用及影響作了較全面的研究。侯傑、範麗珠的《世俗與神聖：中國民眾宗教意識》（天津人民出版社2001年修訂版）一書則立足於近代，對中國民眾宗教意識的“發展演變尋根溯源，進行較為系統的勾勒，闡發中國民眾宗教意識的典型特徵”。就專題研究而言，李喬著有《中國行業神崇拜》（中國文聯出版社1985年），從行業神靈的角度對民間信仰進行了探討，並希圖以此為切入點，考察傳統社會民眾的造神運動。此外，林拓以明清福建民間信仰為例探討了同一區域社會內部神明關係的分異形態，認為明清福建“沿海地區的神明信仰與內陸地區相比往往具有持久性和更為鮮明的地域性”，而這“深刻地受制於明清時期兩個地區不同的地域演變特徵”，其中與當地家族組織的特徵關係尤為密切。[21]朱海濱則對浙江杭嘉湖寧紹的水鄉平原區、溫台處三府的閩浙山地區、金衢嚴三府的盆地丘陵區等三個地區所崇祀的地方神靈進行了研究，認為導致各地方神靈信仰差異的主要原因是自然災害、經濟發展狀況、交通狀況、鄉土意識、移民以及巫術文化的繁盛狀況。[22] 

　　民俗學是當前影響民間信仰社會史研究的又一學科。目前國內所見做的較好的研究成果主要有浙江社科院的顧希佳先生等。他對江南，特別是浙江地區的民間信仰作了比較多的研究。[23]在《太湖流域民間信仰中的神靈體系》一文中，他對太湖流域一種稱為“神歌”的民間宗教文化進行了調查，認為其中存在著一個龐大的神靈體系，並通過分析認為“這一神靈體系與別地不同的主要特徵是它的開放性格和強烈世俗化傾向”。而他的另一篇文章《江南民間信仰沿革》又以“神歌”為例探討了江南民間信仰沿革的軌跡，認為它首先“繼承了古代社祭和攤祭的傳統”，同時又將兩者融合起來，幾經流變而形成獨特的個性，另一方面，它為了自身的生存發展，又“與佛道二教之間有著密切的文化交融”，但限於各種原因，“它始終只是一種發展得很不充分的，尚處於自然狀態的民間宗教文化”，其衰落是歷史的必然。在《浙江民間信仰現狀芻議》一文中，他又“從田野采風入手，分析浙江民間信仰現狀，梳理浙江民間信仰的基本特徵，並在實踐上提出了移風易俗的若干對策”。薑彬則“從神歌、儀式歌、寶卷、戲曲、舞蹈、美術、迷信語、燈會、傳說故事諸方面”入手，研究了吳越地區的民間信仰，“揭示了吳越地區民間信仰與民間生活、民間文藝之間的內在關係”[24]。另外，對於流傳于我國福建、臺灣一帶的媽祖的民俗學研究也很有特色，早在1990年陳國強、周立雲等便已撰文對其進行探討[25]，如今其研究已經越來越深入並出版了多部專著，這事實上又與台海兩岸交流的頻繁不無關係。 

　　就目前的發展趨勢來看，完全從傳統史學的角度對民間信仰進行考察的學者與論文已經較少，僅見的有1990年郭松義對明清時代關羽崇拜的研究[26]以及王日根對明清會館神靈的研究[27]等。而且即使是這些論文也往往是從社會經濟史的角度對民間信仰進行研究。另外，必須提及的是宗力、劉群主編的《中國民間諸神》（河北人民出版社1986年版）一書，該書收錄神名二百餘則，按其起源性質共分十編，“各編有小序、介紹各類神祗的起源和發展狀況及其特點”，一般而言，諸神均是“先列素材及前人考證、研究成果，後面附以案語”，很好地體現了編者對民間信仰的理解，同時也是一部非常出色的民間信仰資料集。 

　　不過，值得指出的是，在中國學者相對忽略傳統史學方法的同時，一些海外學者卻仍然注重于傳統史料的開掘，但也同樣做出了成績。其中尤其值得重視的是日本學者，如金井德章、中村裕一、永尾龍造、酒井忠夫、澤田瑞穗、水島毅、松本浩一、須江隆等，分別對東嶽信仰、城隍、文昌神及南宋的賜額問題等，作了較深入的研究。他們的這些成果在由福井康順監修的《道教》（朱越利等譯，上海古籍出版社1992年版）一書中有著較為集中的體現。此外，尤為值得一提的是日本的濱島敦俊和美國耶魯大學韓森（Valerie Hansen）教授。他們中的前者從社會經濟史的角度出發，對明清時期江南城隍信仰及李王、劉猛將、金總管等江南土神進行了研究，認為明清時期江南地區民間信仰的發展變化與江南農村社會經濟的發展是相關的，並且“當時的江南農村社會並不僅限於江南地區而與更廣泛的世界具有聯繫”[28]。後者則主要研究了南宋時期的民間信仰問題，他通過對大量南宋時期碑銘資料及鬼怪故事的讀解，向讀者“描述了一幅有關國家與民間宗教關係的全景圖”[29]。可以說他們的成就在一定程度上向人們表明了傳統的史學研究方法在民間信仰研究中仍然是不可或缺的。 

　　　　　　三 

　　　　（一）研究的成績與幾點不足之處 

　　學者們通過近些年的努力，普遍認識到傳統中國社會中存在的民眾日常信仰，作為日常生活的一部分，對於普通民眾的思維方式、社會關係及政治行為等都產生有極大的影響。因此研究作為一種草根文化的民間信仰，不僅可以提供一個考察中國社會基層文化的角度，而且對於理解中國傳統社會的全貌也是很有意義的。他們在研究過程中，往往能夠注意從各個不同的角度，如信仰與信式、信仰與社區發展、信仰與社會經濟發展等方面對民間信仰問題進行審視，使民間信仰成為了考察中國傳統社會的一個很好的突破口，而本領域也成了近幾年中國社會史研究的一個亮點。同時，他們還認識到這方面的研究必須借鑒社會（文化）人類學、民俗學、社會學、政治學等學科的概念與方法，並有必要採用田野調查的手段，取得第一手的資料，同時結合文獻進行探討，才可能有新的發現，取得新的成果。 

　　但是，在取得成績的同時，無疑也存在著一些不足，主要表現在以下幾個方面： 

　　首先，在國內的一些研究中還存在著就信仰論信仰的情況，而沒有能夠從社會整體的角度去考察民間信仰問題，因此也就使得對民間信仰的研究簡單停留於一些表面現象的描述上，而難以發現更深層次的東西。 

　　其次，與上述傾向不同的是，在另外一些研究中又存在著隨意套用其他學科概念的做法，往往使人莫測高深。我們認為，進行民間信仰的研究很有必要借鑒多學科的理論與方法，特別是社會（文化）人類學的一些概念及它的田野調查的方法，這往往能使我們在研究中得到一些意想不到的成果。但與此同時，我們也認為這些理論與方法並不能替代研究本身，所以對一些概念的運用必須謹慎從事，以免導致研究本身的異化。 

　　再次，在研究內容上也存在著畸重畸輕的現象。這主要表現在兩方面，一是對一些全國性的信仰有著較為深入的研究，但對於某一地域信仰的深入研究則較為少見；一是目前華南地區的民間信仰研究大大超前於其他地區民間信仰的研究，這兩種狀況都亟待改變。 

　　　　（二）對未來研究趨向的幾點看法 

　　可以預見，民間信仰問題作為觀察中國傳統社會的一個獨特視角，在未來幾年內仍將會是社會史研究領域的一大熱點。無疑，其研究取向與社會史整體的研究方向有匯通之處。如國家與社會是近年來社會史學界較多涉及的一對範疇，而民間信仰作為草根社會的重要組成部分，從這一角度來審視社會與國家之間的互動、對立以及在對立中發展的矛盾過程，有著較強的理論意義，對於進一步深入瞭解傳統中國社會也很有幫助，因此這方面的研究已引起了學術界的關注，如前文所述羅一星、陳春聲、劉志偉、趙世瑜等人的一些論文便是如此，當然，更進一步的探討還有待進行。 

　　另外，對較有特色的區域性神靈信仰的考察也是深化研究的一個重要手段，而且由於資料相對集中，因此也就容易做得更細緻、深入。在此基礎上，一方面能夠通過個案的研究由點及面，小中見大；另一方面，在積累了數個個案以後，又能夠通過區域神靈的比較來看傳統中國各個地域社會之間由於時空條件的不同，而表現出來的各自的特點及生存方式的不同，這對於進一步推動區域社會史的研究也是極具重大意義的。 

　　儀式是民間信仰的重要組成部分，有著豐富的內涵， 其變遷不僅與整體的社會變遷相關，更大程度上則是與實際參與者的狀態密切聯繫著的，換言之，對於儀式的深入研究，能夠最大程度地挖掘民間信仰的意義與存在價值。因此，最近已有學者運用社會（文化）人類學的理論與方法，對當代中國民間信仰與儀式進行了研究，他們都“圍繞著儀式、象徵及其特定社區、群體的文化本質和演變討論問題”，並指出“儀式決不僅僅屬於傳統的前現代的社會，現代政治生活和權力的運作同樣離不開儀式”。[30] 

　　在理清民間信仰歷史發展脈絡的同時，如何看待現當代中國農村的民間信仰問題，如今在一些地區普遍存在的神靈崇拜以及圍繞這些神靈產生的祭祀圈、祭祀組織在當代農村及農民生活中扮演著什麼樣的角色，有著什麼積極或消極的作用，其發展前景如何？對這些問題的關注在更大程度上體現了史學的現代關懷，同時通過這樣的研究也能為我們提供一個反思現代化理論的場景。但無疑這方面的研究更需要借鑒社會（文化）人類學的方法，進行艱苦的田野調查才能完成。 

　　總之，筆者認為，從國家與社會的角度對民間信仰問題進行研究，對區域性神靈信仰的研究，探討民間信仰在現當代中國農村的地位及其發展趨勢，以及對民間信仰儀式的深入體驗與闡釋等，可能會是未來數年內民間信仰研究的幾個比較重要的方面。 

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　　字形檔未存字注釋： 

　　＠①原字（方右加方）下加土 

（資料來源：《史學月刊》2005年第3期　中華文史網編輯）