在甲午戰爭之後嚴酷的民族危機面前，在一部分中國人的內心深處已經意識到了這樣一個問題，即必須在堅持自己的文化價值理想還是保存這個國家之間做出選擇。張之洞在那篇至今仍被廣泛討論的《勸學篇》中，就明確提出了保種和保教保國之間的關係，他認為：“保種必先保教，保教必先報國。”但在張之洞那裏，國家、清王朝和儒家的文化價值之間是三位一體的，所以他說：“今日時局，惟以激發忠愛，求富強、尊朝廷、衛社稷為第一義”。[1]在儒家成為政權合法性依據還未受到懷疑的張之洞那裏，報國和報教之間顯然有著內在的一致性。 

庚子事變後，在喪權辱國的恥辱和“物競天擇，適者生存”的進化論思維模式的影響之下，民族的生存即保種問題已成為中國人關注的首要問題。對於清政府的失望導致了民族主義的情緒日益高漲，在《清議報》等報刊的宣傳之下，近代國家的概念開始被一些人所接受和推廣，認識到國民並非皇帝的奴僕，而是國家之主人。國土也非皇帝之私產，而是國民之“公產”。而梁啟超則進一步提出，國家和朝廷不能混為一談。[2]這樣一來，便在理論上將忠君和忠於國家有效地區分開來。而這種思路的進一步發展就是激進主義者所持的民族主義立場，即以朝廷的非漢族身份來作為顛覆其統治合法性的依據。在鄒容的《革命軍》之後，排滿在青年學生中迅速傳播開來。以康有為的話來說：“談革命者，開口必攻滿洲”。[3]對於建立在漢族中心基礎上民族主義本身的合理性引發了康有為和章太炎之間的激烈爭論。[4]這種民族主義的觀念進一步成為革命的重要理由，種族革命成為社會革命的最大的凝聚點。“1905年，同盟會在東京正式成立，國民革命更進一步有了統一的中心組織，並於是年11月26日，發刊《民報》，作為同盟會的喉舌。中山先生在發刊詞中正式揭載民族主義、民權主義與民生主義。[5]這是三民主義見諸文字的開始。而且前此又有香港《中國日報》及上海《蘇報》作革命排滿的宣傳，使革命的意識深入人心，海內外對革命黨的看法，翻然改觀。革命的風潮，真是一日千里。至此外國政府也對對中國革命‘刮目相看’”[6] 

在保種觀念的影響下，保教也要以保種為前提。“教”（儒家）所體現的文化價值是否應該堅持，其衡量的標準就要看它是否符合保種的最終目的，否則一切都是可以而且是應該改變的。我們可以從當時的輿論界最富魅力的“意見領袖”（opinionleader）梁啟超對於“革”字的解釋來理清當時的思想邏輯。“新民子曰，革也者，天演界中不可逃避之公例也。凡物適於外境者存，不適於外境者滅。一存一滅之間，學者謂之淘汰。淘汰複有兩種：曰天然淘汰，曰人事淘汰。天然淘汰者，以始終不適之故，為外風潮所旋擊，自澌自斃而莫能救者也。人事淘汰者，深察我之有不適焉者，從而易之，使底於適，而因以自存者也。人事淘汰，即革之義也。外境界無時而不變，故人事淘汰無時而可停。其能早窺破於此風潮者，今日淘汰一部分焉，明日淘汰一部分焉，其進步能隨時與外境界相應，如是則不必改變，但改革可矣。而不然者，蟄處於一小天地之中不與大局相關係，時勢既奔軼絕塵，而我猶瞠乎其後，於是而甘自澌滅則亦已耳。若不甘者，則誠不可不急起直追，務使一化今日之地位，而求可以與他人之適於天演者並立。夫我既受數千年之積瘤，非從根底處掀而翻之，廓清而辭辟之，烏乎可哉？烏乎可哉？此所以Revolution之事業，為今日救中國之獨一無二之法門，不欲由此道而欲以圖存欲以圖強，是磨磚作鏡，炊沙為飯之類也。”[7] 

儘管梁啟超本人一直主張用“變革”而非“革命”來翻譯Revolution，但無論如何，“變”已經不僅僅是一種口號。中國的傳統的制度體系在這種在傳統社會向現代社會的轉化中，在抗拒和抵制中，發生著種種的解體，最終是與中國傳統的脫節。艾森斯塔德說：“現代化需要社會所有的主要領域產生持續變遷這一事實，意味著它必然因接踵而至的社會問題、各種群體間的分裂和衝突，以及抗拒、抵制變遷的運動，而包含諸種解體和脫節的過程。”[8] 

1，新政：儒家根本制度的退場 

1900年8月14日，八國聯軍佔領北京，慈禧太后和光緒皇帝從京城出逃，開始了所謂的“西狩”。路上的倉皇和艱辛沖決了清王朝統治者最後的心理屏障。意識到自己不再是世界秩序的維護者，他們所要面對的最現實的問題是能不能或如何能將他們的統治維持下去。而朝廷重臣和社會輿論也紛紛強烈呼籲“變法”。所以在1900年7月和8月連續發佈詔書，提出要進行全面改革，希望社會各界踴躍提出建議。其中1901年1月29日發佈的變法諭旨正式拉開了“新政”的序幕。 

這道以光緒的名義發佈的諭旨說：“世有萬古不易之常經，無一成不變之治法。窮變通久見於大易，損益可知著於論語。蓋不易者三綱五常，而可變者令甲令乙。伊古以來，代有興革……播遷以來，皇太后宵肝焦勞，朕尤痛自剖責，深念近數十年積習相仍，因循粉飾，以成此大釁。現今議和，一切政事尤須切實整理，以期漸圖富強。懿訓以為，取外國之長，乃可補中國之短；前事之長，乃可作後事之師。康逆之談新法，乃亂法也，非變法也……今者恭承慈命，一意振興。嚴禁新舊之名，渾融中外之跡。查中國之弊在於習氣太深，文法太密；庸俗之吏多，豪傑之士少；公事以文牘相往來，而毫無實際人才，以資格相限制，而日見消磨，誤國家者在一私字，禍國家者在一例字。至近之人學西法者，語言文字、製造器械而已。此西藝之皮毛，而非西政之本原也。居上寬，臨下簡，言必信，行必果。我往聖之遺訓，即西人富強之始基。中國不此之務，徒學其一言一行、一技一能，而佐以瞻徇情面，自私身家之積習；舍其本原而不學，學其皮毛而不精，天下安能富強？……總之，法令必更，錮習必破，欲議振作，當議更張。著軍機大臣、大學士、六部九卿、出使各國大臣、各省督撫，各就現在情形，參酌中西政要，或取諸人，或求諸己，如何而國勢始興，如何而人才始出，如何而度支始裕，如何而武備始修，各舉所知，各抒所見，通限兩個月，祥悉奏議以聞。”[9]為了推行新政，光緒二十七年三月（1901年4月）清廷設立了專門的機構“督辦政務處”來統籌安排有關新政的各項事宜。政務處由慶親王奕劻、李鴻章、榮祿、王文韶、昆岡、鹿傳霖等人組成。劉坤一、張之洞、袁世凱以地方總督的身份參與。在此後的五年中，政務處負責制定了新政的各項具體措施，掌管各動官員呈交的有關新政的奏章，並具體辦理官制、科舉等各種事務。 

在改革詔書發佈之後，清政府收到了許多各種各樣的建議，[10]其中以張之洞最為活躍，在慈禧和光緒回到北京之前，他致電西安行營軍機處，指出要救中國，只有變法一條路，而變法則只有“變西法”一條路。他說：“大抵今日環球各國大勢，孤則亡，同則存。故欲救中國殘局，惟有變西法一策……益必變西法，然後可令中國無仇視洋人之心；必變西法，然後可令各國無仇視朝廷之心；且必政事改用西法，教案乃能消弭，商約乃不受虧，使命條約乃能平恕，內地洋人乃不敢逞強生事；必改用西法，中國吏治、財政積弊乃能掃除，學校乃有人才，練兵乃有實際，孔孟之道乃能久存，三皇五帝神明之胄乃能久延，且康黨、國會之逆黨亂民始能絕其煽惑之說，化其思亂之心……若不趁早大變西法，恐回鑾後，事變離奇，或有不及料者。”[11]從後來的發展看，張之洞領銜的幾位大臣連續遞上的三份奏議，即通常所說的《江楚會奏變法三折》最受到朝廷的重視，因為這些奏議中的許多建議如改革教育、整頓吏治、振興實業等都被接受了，並付諸實施。 

《江楚會奏變法三折》的提出經過了仔細的準備，一方面，1901年3月張之洞給各督撫發出了函電，提出了自己對變法的主張，算是徵求他們的意見。另一方面，張謇、湯壽潛、沈增植、鄭孝胥等紳商中的重要人物直接參與了奏議的起草，因此說他比較全面地代表了晚清社會中最具實力階層的利益和要求，其最重要的特點是既主張全面改革，又希望循序漸進。 

在熟悉近代文獻的人看來，無論是諭旨還是張之洞奏摺中的內容，這裏並無多少新鮮之處。因為許多內容與戊戌變法中提出的許多主張並無明顯的進展。我之所以在這裏不厭其繁地引述這道“新政動員令”，原因在於這裏提出了關鍵性的原則與儒家制度化的解體原因至為密切。第一，這是幾千年來首次以皇帝的諭旨的形式提出要“取外國之長，乃可補中國之短”。這裏蘊涵著兩方面的意思，其一是中國人的國家觀念開始由以文化認同作為依據、以中國為中心的天下觀轉變為以地域和種族為基準的現代民族國家觀念。其二是承認中國有許多需要向國外學習的地方。第二，認識到以洋務運動為代表的向西方學習，只是“皮毛”，而西方富強的根本在制度，所以必須要學習“西政”。因此“法令必更，錮習必破”。第三，因為清末新政的基本出發點就是如何修復和維護日益失去合法性依據的君主專制政體。這就決定了這只能是一次有限的變革，儘管新政開始涉及到了體制層面的變革，但是對於制度的核心，即與儒家觀念密切相關的以君權為核心的等級制度並無改變的願望，“蓋不易者三綱五常，而可變者令甲令乙”。[12] 

不過在晚清特殊的社會環境和大眾心理面前，新政的任何措施事實上都走向了其目的的反面。“大變革的浪潮已經滲透到中國人的生活之中，作為異族勢力的滿清王朝企圖竭盡全力左右這種變革，然而，反清的思潮、軍隊的渙散已在所難免。事實上，最後滅亡清朝的恰恰就是這些軍隊。政府在國外培訓的留學生，國內訓練的新軍隊，它所鼓勵的從事國內經營的商人，各省組織的諮議局，所有這種種勢力都或早或晚地掉轉了矛頭，直指清王朝。”[13]比方說我們看到皇帝的諭旨中依然認定儒家的原則是萬世不易的，卻又強調了具體的行為原則上卻需要做出根本性的變化，明確提出“禍國家者在一例字”，正是要破這一“例”，所以在實際運作中必然是挖空了儒家賴以存在的土壤，這使得儒學在“政制理念”上受到前所未有的衝擊。而將西方模式和傳統體制絕對對立起來的思維方式，導致了儒家未及做出合理的調整，便已無容身之所了。 

本文當然無意對清末新政本身做過多的分析，而是試圖結合具體的制度變革過程，來分析制度化的儒家是如何隨著社會運行理念的變化和傳統政體的解體而逐步崩塌的，以此來闡明已經制度化的儒家與傳統制度之間一榮俱榮、一損俱損的互存關係。 

1（1）廢除科舉——儒家核心制度的解體 

清末新政的開場戲就是以改革科舉為核心的教育制度改革。1901年7月26日，在張之洞和劉坤一變法三折的第一折便是：“籌議變通政治人才為先折”。其中提出了四條具體措施。即（1）“設文武學堂”，具體內容是建立由小學、中學、大學構成的現代教育體系，畢業後授予相應的功名；（2）“酌改文科”，其內容是改革考試的內容，主要內容是實用性的科目，大大減少了四書五經的比重。同時也是更為關鍵的是逐年減少科舉取士名額，擴大學生出身名額，將科舉和學堂合流，以十年為期廢除科舉制。[14]目標是“生員、舉人、進士皆出於學堂矣。”[15]（3）“停罷武科”，改變軍事人才的培養模式。（4）“獎勵遊學”。 

這些措施在同年就看到了效果，清廷於1901年8月28日發佈詔書，提出1902年開始，“嗣後鄉會試，頭場試中國政治史事論五篇，二場試各國政治藝學策五道，三場試四書義二篇，五經義一片”。並特別指出，凡四書五經義一律不准用八股文。1901年清廷又下詔，一是永遠停開武舉，二是重開經濟特科，第三是要求“各省所有書院于省城均改設大學堂，各府及直隸州均設中學堂，各州縣均改設小學堂，並多設蒙養學堂。”[16] 

儘管動機不同，起碼在江浙一帶，辦學堂已經成了名流紳士們最熱心的事，“仕宦中人，競言開學堂，不知學堂為何事也；地方紳士，競言開學堂，則以學堂為利藪也；士林中人，競言開學堂，只以學堂為糊口也。”[17]在這股興學之風的影響下，各種學堂紛紛建立起來。但是由於科舉不廢，學堂的發展還是受到種種制約，如每遇科舉之年，官立學堂便全都停課，教育秩序難以保證。[18]有些學堂則因為學生因科舉中式退學而致使學生流失嚴重。如山西大學堂中齋於1902年開辦時共招生200人，經壬寅、癸卯兩屆科舉考試，中舉共70餘人，均退學入仕，加上留學、生病等原因而退學，已經所剩無幾。[19]即使是京師大學堂，已經明確地規定學生預科畢業獎舉人，正科畢業獎進士，學生們依然難以抗拒科舉的吸引。“（1903年）3月為癸卯會師，先期乞假者十之一二。至四月間鄉試漸近，乞假去者蓋十之八九焉。暑假後人數廖落如晨星。迨9月中，各省次第放榜，獲雋者利速化，視講舍如籧廬，其失意者則氣甚餒，多無志於學，膠膠擾擾者先後殆九十，閱月而一星終矣。竭管學大臣、中外教習、管理諸員之心思才力，一歲之春秋兩試墮之于無形，顧謂學堂能與科舉兩存焉。”[20]因此科舉和學堂之間的矛盾越發受到關注。 

因此1903年3月袁世凱和張之洞再度上奏強調要逐年遞減科舉中額的辦法。奏摺說：“（今日各省於與設立學校一事），大率觀望遷延，否則敷衍塞責。……其患之深切著明，足以為學校之敵而阻礙之也，實莫甚於科舉。蓋學校所以培才，科舉所以掄才，使科舉與學校一貫，則學校不勸自進；使學校與科舉分途，則學校終於有名無實。何者？利祿之途，眾所爭趨；繁重之業，人所畏阻。學校之程期有定，必累年而後成材；科舉之詭弊相仍，可僥倖而期獲售。雖廢去八股、試帖，改試策論、經義，然文字終憑一日之長，空言究非實誼可比。……人見其得之易也，群相率而為剽竊抄襲之學，而不肯身入學堂，備曆艱苦。蓋謂入學堂亦不過為得科舉地耳。今不入學堂而能得科舉，……又孰肯舍近而圖遠，避易而求難。……請侍萬壽恩科（為紀念慈禧七十壽辰而特別舉行的考試，作者注）舉行後，將各項考試取中之額，……按年遞減。學政歲、科試，分兩科減盡；鄉會試分三科減盡。即以科場遞減之額，酌量移作學堂取中之額，俾天下士才，舍學堂一途，別無進身之階，則學堂指顧而可以普興”[21] 

但無所不在的危機感造就了近代中國人的激進心理，同時科舉和學堂由於其教育目的的根本不同，勢難並行不悖。1904年1月，張之洞、榮慶、張百熙等乘重新修訂學堂章程的時候，再度聯名上奏，要求遞減科舉和推廣學校。1905年日俄戰爭以日本的勝利而告終，進一步引起了中國人的震動。因此光緒三十一年（1905年）八月，袁世凱會同張之洞、岑春煊、端方等人指出現在的國家的形勢，比以前更為緊急，如果不停止科舉，那麼士人的僥倖心理就不會改變。他們指出，人才的培養是個過程。“就目前而論，縱使科舉立停，學堂遍設，亦必需十數年之後，人才始盛；如再遲至十年甫停科舉，學堂有遷延之勢，人才非急切可求，又必須二十餘年後，始得多士之用。”因此應該立即停止科舉，他們對於學堂和科舉的差別有了更為明確的認識。“且設立學堂者，並非專為儲才，乃以開通民志為主，使人人獲有普及之教育，具有普通之智慧，上知效忠于國，下得自謀其生也。其才高者，固足以佐治理；次者，亦不失為合格之國民。兵、農、工、商，各完備其義務，而分任其事業；婦人、孺子，亦不使閑處，而興教於家庭。無地不學，無人不學。以此致富奚不富？以此致強奚不強？……故欲補救時艱，必自推廣學校始；而欲推廣學校，必先自停科舉始。”[22] 

在權臣勢力日漲和內外危機的雙重影響之下。光緒三十一年八月初四（1905年9月2日）清廷接受袁世凱等人的奏請，正式下令，立即停止科舉。這樣延續一千多年的以儒家為標準的選官制度就此走向了末路，同時也意味著，儒家和權力的聯繫的中斷。我們先來看一下，具有革命性意義的詔文是怎麼說的：“方今時局多艱，儲才為急。朝廷以近日科舉每習空文，屢降明詔，飭令各省督撫，廣設學堂，將俾全國之人，鹹趨實學，以備任使，用意至為深厚。前因管學大臣等議奏，已準將鄉、會試中額分三科遞減。茲據該督等奏稱：科舉不停，民間相率觀望，欲推廣學堂，必先停科舉等語，所陳不為無見。著即自丙午科（1906年）為始，所有鄉、會試，一律停止；各省歲、科考試，亦即停止。其以前舉、貢、生員，分別；量予出路，及其餘各條，均照所請辦理。”[23] 

在廢除科舉的同時，新的教學行政機構—學部和新的學堂管理辦法相繼推出。傳統的政治架構中，主管教育是禮部，教育的目的是“興行教化”和選拔官員。新式學堂其目的是開通民智和教育普及，因此需要有新的機構來管理。在中央舌立學部，各省裁撤儒家色彩濃厚的學政，改以提學使，統轄學務。對於府、州、縣學則形同廢置。而儒學教習，有大轉任學堂教師，有的充任蒙學教師，如果空缺也不再補充，任其自生自滅。 

教育宗旨和教育體系也發生了變化，1904年頒佈的《奏定學堂章程》，即《癸卯學制》，提出了普及教育為目的的新教育觀，制定了從蒙養院、初等小學、高等小學、中學堂、高等學堂、大學堂直至通儒院的普通教育體系；從初級師範學堂到優級師範學堂的師範教育體系；從初等農工商實業學堂、中等農工商實業學堂到高等農工商實業學堂的實業教育體系，雖然這套體系幾乎完全是照搬日本的模式，但這畢竟標誌著由以科舉為特徵的舊教育體系向新教育體系的轉變。 

但恰是這幾招，打著了制度化儒家的命門。因為科舉制度是制度化儒家的核心部分。正如前文已經說明的，一方面，因為進入權力階層的科舉考試以儒家為基本內容，所以儒家和權力的關聯是通過科舉來實現的；正如張之洞等人所說，科舉對於從事儒業的人來說是一條“利祿之途”，廢除了科舉，也就是切斷了儒家和權力之間的內在聯繫。那麼儒業之無人問津也就自然而然了。另一方面，由於學校制度和科舉制度實際上的一致性，所以科舉體制其實就是儒家的傳播體系，因此以廢除科舉、建立現代學堂的教育改革一方面使得原有的儒家傳播系統崩潰。因此雖然張之洞等人雖主張儒學教育和新式教育並重，但實際上“學堂…所學皆洋夷之學，孔孟之學俱棄之而不一講求。”[24]按羅茲曼的說法：“科舉制度曾經是聯繫中國傳統的社會動力和政治動力的紐帶，是維護儒家學說在中國的正統地位的有效手段，……他構成了中國社會思想的模式。由於它被廢除，整個社會喪失了它特有的制度體系。”[25] 

1（2）從書院到新學堂：儒家傳播系統的中斷 

科舉廢除和新的教育管理機構和規則出臺之後，由於規定學堂畢業特別的留學歸國人員可以獲得相應的功名，所以學堂和留學已經成為新的上升性社會流動的主要途徑，在新的官員選拔制度沒有制定出來之前，的確如張之洞等人在要求廢除科舉的奏議中所希望的“俾天下士才，舍學堂一途，別無進身之階”。在這樣的形式下，興學和出洋留學成為一時之趨，這使得中國的近代學堂數量和入學人數有了迅速的增長，[26]當時的學部總務司編定的教育統計表可讓我們知道當時學堂飛速發展的狀況。 

資料來源：沈雲龍：《近代中國史料從刊》之《第一二三次教育統計圖表》 

但這種變化對於制度化儒家來說卻不見得是一件好事。更確切地說由傳統教育向新教育的轉變對於儒家來說，一個最嚴重的後果是它使得已經延續一千多年的儒家傳播系統由此而中斷。 

我們知道在清末新政之前，中國並沒有完整的公共教育體系，也就是說教育的功能主要由家庭（家族負責）。其由禮部到學政和教諭[27]（儒學教官）教育機構的設置主要的功能就是組織科舉考試、舉行祭孔儀式來推行儒家教化。[28]即使是相對有一些獨立性的書院也逐漸演變為科舉“培訓班”，這在清代尤為明顯。[29] 

但是在新的教育模式下，儒家很快便發現自己的容身之處已經越來越狹窄。儘管在1903年的《重訂學堂章程折》中，張之洞等人提出“至於立學宗旨，無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基礎。俾學生心術壹歸於純正，而後以西學瀹其知識，練其藝能，務期他日成材，各適實用，以仰國家造就通才，慎防流弊之意”。[30]1906年學部又制訂了“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實”的教育宗旨，但正如張之洞自己所看到的：“近數年來，各省學堂建設日多，風氣囂張日甚。大率以不守聖教禮法為通才，以不遵朝廷制度為志士。即冠服一端，不論文武各學，皆仿效西式，短衣皮鞋，揚揚自詡……至於學堂以內，多藏非聖無法之書，公然演說，於讀經講經功課鐘點，擅自刪減。以及剪發膠須諸弊層出，實為隱憂”。[31] 

學生之反抗精神當然原因很多，但儒學之不被人重視主要是因為新的新的教育制度和社會流動機制決定了作為上升性流動的主要標準是科學而非儒學。而儒家觀念的傳播的則日益失去了其合適的管道。 

下面我們將從1903年到1912年前後的教育宗旨的變化和課程安排為背景，來系統考察現代教育是如何將以經學為基礎的儒家的知識擯棄出正常的知識傳播系統的。正是因為儒家和新教育系統之間的斷裂造成了儒家在現代中國人知識體系中的地位的日益降低，最終使儒家失去了他的基本的信仰的群體。 

在光緒二十七年（1901），清廷頒佈了“興學詔書”，提出“興學育才，實為當務之急”。並要求“除京師大學堂應切實整頓外，著各省所有書院，于省城均改設大學堂，各府廳直隸州均設中學堂，各州縣均設小學堂，並多設蒙養學堂。”[32]1902年頒佈了《欽定學堂章程》，建立學堂和國民通識教育體系。清末的教育改革顯然並不只是單純的將書院改為學堂，而是從教育宗旨到教育內容都發生了極其重大的變化，雖然一直要到1905年廢除科舉，這種變化才有了質變。 

在1902年，頒佈具有近代意義的《欽定學堂章程》的時候，當時科舉雖有所改革，但並沒有被廢除，所以對於儒家經典的傳播還是主要的教育內容。《欽定蒙學堂章程》第一章第一節規定：蒙學堂之宗旨，在培養兒童使有淺近之知識，並調護其身體。直接與儒學有關的課程有修身和讀經。如規定的修身內容是：教以孝弟、忠信、禮義廉恥、敬長尊師、忠君愛國。 

而從必需閱讀的儒家經典來說，第一年是《孝經》和《論語》；第二年是《論語》和《孟子》；第三年是《孟子》，第四年是《大學》和《中庸》。當時每週按十二天計算。修身和讀經時間為所有課時的三分之一弱。（第三、第四年每週的修身課由每天一小時減為隔天一小時。） 

《欽定小學堂章程》的第一章第一節規定：小學堂之宗旨，在授以道德知識及一切有益身體之事。小學也設修身和讀經，尋常小學校的與儒家思想直接有關的課程。高等時間也大體占所有課時的三分之一。其中修身課以《曲禮》和朱子《小學》為依據。讀經則是第一年讀《詩經》，第二年《詩經》和《禮記》；第三年是《禮記》。高等小學堂的讀經和修身時間有所減少。課程安排上，每週（12天）每三天中有一天是修身和讀經兩小時課程，其他每天有一小時的讀經課。課時占總課時的由蒙學堂的1/3減少至2/9。讀經的內容則進一步深化，第一年是《爾雅》、《春秋·左傳》，第二年是《左傳》；第三年是《公羊傳》、《谷梁傳》。 

而在第二年頒佈的《奏定初等小學章程》和《奏定高等小學章程》中，對於課程安排和讀經的內容有了進一步的具體說明，所占課時也有所提高。 

如當時的初等小學課程設立有：修身（每週2小時）、讀經講經（12）、中國文字（4）算術（6）、歷史（1）、地理（1）、格致（1）、體操（3）。每週共30小時，其中修身和讀經占14小時。並規定：“現在定以《孝經》《四書》《禮記》節本為初等小學必讀之經，總共五年，每年除假期外以二百四十日計算。 

第一年，每日約讀四十字，共讀九千六百字； 

第二年，每日約讀六十字，共讀一萬四千四百字； 

第三、四年，每日約讀一百字，共讀四萬八千字； 

第五年，每日約讀一百二十字，共讀二萬八千八百字。 

總共五年，應讀十萬零一千八百字；除《孝經》（二千零十三字）、《四書》（五萬九千六百十七字）全讀外（共六萬一千六百字），《禮記》最切於倫常日用，亟宜先讀。惟全經過於繁重，天資聰穎學生可讀江永《禮記約編》（約七萬八千字），其或資性平常，或以謀生為急，將來僅志于農工商各項實業，無仕宦科名之望者，宜就《禮記約通》擇初學易解而人道所必應知者，節存四萬字以內，俾得粗通禮意而仍易於畢業。”[33] 

高等小學的課程有：修身（2）、讀經講經（14）、中國文學（8）、算術（3）、《中國歷史》（2）、地理（2）、格致（2）、《圖畫》（2）、《體操》（3）。每週36小時。 

並規定：“現在定以《詩經》《書經》《易經》及《儀禮》之一篇為高等小學必讀之經。總共四年。每年除假期外以二百四十日計算，每日約讀一百二十字，每年應讀二萬八千八百字，四年應共讀十一萬五千二百字。除《詩》（四萬零八百四十八字）《書》（二萬七千一百三十四字）《易》（二萬四千四百三十七字）全讀外（共九萬二千四百十七字），合《詩》《書》《易》共九萬六千八百五十四字，餘暇甚多，易於畢業”。