從20世紀70年代以來，西方的人文學界發生了明顯的轉向，實證主義（以自然科學為範本）、文化一元論和西方中心論逐步退出學術的中心地位；與此相應的，多元文化的觀點越來越受到肯定。隨著薩義德的《東方學》等書的譯介，這一思潮對於世紀之交的中國學界也產生著越來越大的影響，其直接和有益的結
果就是中國學人開始用更為理性與平和的心態重新認識自己悠久且獨特的傳統，並用同樣的心態來比較自己的文化與別國的文化，進行平等的對話。
將中國文化與別國的文化進行平行的比較無疑是很有價值的，但靜止的平行比較搞不好會顯得機械、牽強，缺少說服力。而如果能將比較放入歷史的語境中，則不僅可以使比較具有更為具體的內容，也往往能使人以“後見之明”得出對於今天和將來都很有價值的結論。劉耘華博士的近著《詮釋的圓環——明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》一書就是這樣一部從概念和思想切入歷史的學術力作。
基督教進入中國並和儒家思想發生碰撞是近世思想史上的大事，但國內的研究還處於起步階段。根據法國學者費賴之的統計，明清之際百餘年間僅來華的耶穌會士或著或譯的中文著作就有450種之多，其中比較重要的大多刻於明末，對中國上層知識份子來說，這數百種書籍和其中所含之信仰所生的力量咄咄逼人，在17世紀結束前儼然已構成了某種文化威脅，正如當時一位士人所言：“天主設教何妄怪，著書直欲欺愚昧。”（萬斯同《明樂府》）引人注目的是，這些以宣揚天主教義為終極目標的著作往往以“補儒”的面目出現，不同程度地與儒家思想發生種種聯繫。劉博士的大著正是抓住了這樣一種聯繫，在前人研究的基礎上向縱深拓展，展示思想史上一場空前激烈卻不太為人所知的交鋒。為了更好地說明此次交鋒的複雜性，作者採取了點面結合的方法，在該書的主體部分（第二章至第五章）選取了儒學中的若干範疇（太極、理、性、仁''愛、孝''敬、天命、君子、聖人）、三個重要的儒學命題（萬物一體、精氣為魂、氣化流行）以及三部傳教著述（白晉的《古今敬天鑒》、馬約瑟的《儒教實義》、利安當的《天儒印》）作為個案，全面而具體地檢討了傳教士對儒家經典的應用與詮釋的基本特點，作者搜集的材料非常充分，與前賢相比，所討論的範圍更廣，層次也更深。
作者認為，正是通過對上述範疇、命題的詮釋，傳教士一方面使天學與儒學得以銜接，而另一方面由於其宗教立場，他們也不可避免地造成了對儒學範疇與命題內涵的改變，其表現被作者概括為三種情形：一是“增加”，如“天”、“上帝”被賦予三位一體、全知全能、降生救贖等“超性”含義；二是“減少”，如太極、心、性、理的本體與本原的蘊涵一概被褫奪、否定；三是“中心轉移”，如仁，原來是人際關係的倫理總綱，經傳教士詮釋之後，被代之以天（主）人關係的基本原則；再如謙，原來僅是諸德之一，經傳教士詮釋之後，成為基督徒的根本德行。該書在這幾章探討了上述內涵改變所必然伴隨的對儒學原有義蘊的“懸隔”、“重描”、“淡化”、“曲解”等誤讀式處置現象，精彩紛呈，啟人深思。
拜讀劉著後我感觸很深的一點是，在兩種文化（特別是異質文化）初次接觸的時候，誤讀可能是無法避免的，用自己熟悉的東西來解說自己不熟悉的東西乃是人之常情，也是文化交流史上常有的現象。比如佛教進入中國就曾經歷過一個“格義佛學”的階段，那是在耶穌會士來華前一千年的六朝時代，當時老莊哲學的變種———玄學盛行，以老莊為媒介來理解佛經成為一種時髦，“格義”之法大行其道。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中對所謂“格義”作過極好的剖析和說明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易瞭解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，瞭解漸深，於是恍然於二族思想固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外來思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。”
明清之際傳教士對儒學的解讀或者也可以稱為一種“格義儒學”，充滿了誤讀，但如果我們不以今天的“文明對話”的高標準來要求古人，我覺得其中還是不乏一些片面的深刻之處。如孟子所說的“不孝有三，無後為大”，一直是中國人處理家庭關係的一條鐵律，但中國人似乎從來沒有懷疑過它的正當性。利瑪竇則發前人所未發，指出孟子的說法實際是對孔子孝道的一個誤解，因為孔子從來沒有發表過類似的看法，正如利瑪竇所說：“孔子以伯夷、叔齊為古之賢人，以比干為殷三仁之一。既稱三子曰仁、曰賢，必信其德皆全而無缺矣，然三人鹹無後也，則孟氏以為不孝，孔氏以為仁，且不相戾乎？是故吾謂以無後為不孝，斷非中國先進之旨。”孟子與孔子的關係並不完全是“照著講”，在不少地方可以說是“接著講”：利瑪竇的看法自有其根據，並且發人深思。
其實“格義”不僅是明清之際天主教傳教士的特點，也是1840年後來華新教傳教士的特點，當然時代畢竟發展了，新教傳教士對儒學的認識更為深入了，但仍然不能避免“格義”的成分，這就像道安、鳩摩羅什雖然認識到格義的問題，但卻並沒有徹底拋棄比附的思路。當再次面對與基督教文化迥異的儒家文化時，新教傳教士也同樣做出了各種解讀，如“中學西源說”（艾約瑟）、“救世教成全儒教說”（安保羅）、“中西並重說”（林樂知）等等，這些學說有些已在利瑪竇等人的著作中初現端倪，有些則是面對新的環境做出的新的詮釋。關於新教傳教士與儒學的關係，國內的研究更為罕見，但無疑是一個非常有價值的研究課題，劉著為這一課題（特別是從思想史的角度切入）的研究提供了一個很好的切近的範例，如果我們能夠依照同樣的思路繼續往下做，我們一定能對近四百年來中西文化的關係有更為深入的認識。
（資料來源：中華讀書報網） |
