歷史是什麼？歷史是水，“水無常形”，有人用某種容器盛滿水，卻因此愚蠢而狂妄地以為水就是方的或是圓的，可以任人隨意塑造而被玩弄於股掌之中。歷史是海洋，有人從海洋裏舀起一小杯水，便說這就是歷史的全部，他哪里知道海洋永遠是無比沉默深沉、浩瀚無垠、不可形相和不可稱量的。漂一葉偏舟或艇艦，徜徉於浩淼的海洋之上，你能見到的也僅僅是海洋的表面，即使深潛萬米，你仍然不敢聲言自己已經掌握了海洋的全部，你有可能遇見一些美麗的珊瑚、浮游的海洋生命，如果幸運一點，大概也能邂逅若干珍異稀奇的海洋動物以及璀璨奪目的珍珠，但你永遠不能完全擁有和掌握海洋的全部，海洋的大部分仍然在沉睡，也許還將永遠沉睡下去，永遠向人類藏起它神秘的面目。歷史是海洋、湖泊、江河，有時風平浪靜，碧波蕩漾，風光旖旎，水色瀲灩，像馴順溫柔的波斯貓；有時卻又橫生波瀾，濁浪滔天，波濤洶湧，翻江倒海，像無比殘暴的魔王，露出猙獰的獠牙，向人類張牙舞爪、兇惡咆哮，人類對此卻完全無能為力。歷史是天空，風和日麗之間可以風雲突變，電閃雷鳴，大雨磅礴，霜雪蓋地。歷史是火山，它也許沉睡了一萬年，但仍然可能在一個不知名的早晨意外地醒來，發出驚天動地的呼嘯。歷史就是這樣，似乎是沉寂死亡了的，卻仍然可以超越遙遠的時空到達我們跟前，歷史的一切遺跡，正像火山一樣默默蘊積、發酵，而後有朝一日突如其來地激情噴發，或許，歷史永遠不會死亡。歷史是小舟，人就是舵手，歷史這葉小舟就在舵手的指引下乘風破浪。歷史是四季，“冬天到了，春天還會遠嗎？”是人們樂觀的信念，冬去春來，歲月輪回，永無止息。歷史是一個虛假錯誤的存在，人類本身也僅僅是一個偶然的存在，是宇宙輪回中的一個無關緊要的小插曲，是上帝心血來潮為自己造的開心果，上帝可以創造出其他的取樂的替代品，人類終究要被上帝拋棄，世界也便變成像月球表面一樣的死寂；也許會更熱鬧，但熱鬧的主角卻已經不再是人類。歷史是一部《紅樓夢》，正如魯迅所說：“《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書。誰是作者和續者姑且勿論，單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……。在我的眼下的寶玉，卻看見他看見許多死亡；……”[1]人類也從歷史中各取所需，各執一端，捏造出種種的荒謬傳說，人間遂至於謬種流傳。歷史是“道”，“道可道，非常道”，“道”即是“無”，無中生有，涵生萬物，葆有大千眾生，“有”即是“無”，“無”即是“有”…… 

歷史是什麼？我確實不能給出一個確切的答案，或許，歷史這個概念本身的由來，便是因為“吾不能名之，而強字之曰｀歷史＇”——佛曰：“不可說，不可說”——歷史不可言說。或許是答案太多，令人無所適從，無從擇取。以上的說法，顯然只是一些比喻，然而，歷史本身或許就是一個比喻，一句讖語，是上帝交給人類去猜的一個謎語。 

歷史是什麼？對這個問題，哲學家和歷史學家有著與文學家們不同的回答和理解。“歷史哲學”一詞首先是由伏爾泰所使用，伏爾泰意在用這個詞強調歷史學家必須對歷史予以整體性、統一性的思考，要體現出歷史學家本人對歷史的宏觀把握[2]。然而，人類對於歷史的思考卻更早，大體隨著人類社會和人類意識的形成，便出現了或明確或模糊的歷史意識。當然，歷史、歷史學、史學理論和歷史哲學等幾個關鍵字是應予以簡單解釋和區分的。總的說來，這幾個概念本身便是一個歷史的存在物，在不同的時期、不同的歷史學家的筆下有著不同的涵義，《當代西方史學理論》一書緒論有比較詳細的辨析，此處不予贅述[3]。 

儘管對歷史哲學的理解人言人殊，聚訟紛紜，但如果採取另一種分析模式，即不追求歷史哲學的精確定義（事實上也無此必要，甚或不可能，因為這樣做，倒極有可能落入缺乏歷史感的窠臼之中了），而把它作為一個歷史的存在物，如今仍在經歷著變化，並從總體上考察其所關注、討論的問題，則我們大體上仍然可以劃定歷史哲學的域限。歷史哲學關注和討論的問題大體有以下一些，歷史有無規律，能否預言或掌握歷史的進程和方向，歷史有無目的、意義，歷史的動力是什麼，等等。而根據對這些問題的不同回答，又可以區分出不同的歷史哲學流派。按我國學者何兆武的觀點，近現代以來西方歷史哲學的發展趨勢和線索是日益從思辨的到分析的歷史哲學，即由對歷史的本體論的思辨和研究轉向對歷史的認識論的研究[4]。張廣智則認為，近代以來西方史學經歷了五次較重大的史學反省活動：16世紀下半葉的文藝復興時代、18世紀的啟蒙時代、19世紀的二、三十年代、20世紀初、本世紀50年代[5]。西方學者對此也有相應論述，當代美國著名史學史家格奧爾格·伊格爾斯教授把世界史學歸納為法則論的、闡釋學的和辨證唯物論的三個方向[6]，並認為馬克思主義史學是“以重要的方式指出了現代社會歷史發展的可能方向”的史學潮流之一[7]。 

全面而高屋建瓴地對歷史哲學的發展歷史作一回顧、總結和評價是我目前所無法做到的。在這裏我僅僅想簡略談一談自己對波普爾的歷史哲學的一點淺薄的認識和評價。波普爾一向以獨創眾多新術語而著稱，在其名著《歷史主義貧困論》[8]中亦複如是。眾所周知，波普爾把歷史主義嚴格限定為歷史決定論，而他又是把歷史決定論等同於極權主義、法西斯主義、總體論、行動主義、社會工程學或空想工程學、烏托邦等，一起予以摒斥和批判。在他的繁複駁雜的論述和論證中，確實不乏真知灼見，但也存在著不少難以彌合的矛盾和罅隙，試舉幾例。波普爾聲稱歷史主義往往投合了那些感到了有一種採取行動的號召的人們，這是一種要干預、尤其是干預人事的號召，並拒絕接受現存的事物狀況是無可避免的這種觀念。他把這種要求行動而反對任何自滿自足的傾向稱之為“行動主義”[9]。波普爾是反對“行動主義”的，儘管他相信，一種普遍的反干涉主義的政策是站不住腳的[10]，但他同時又宣稱“反干涉主義可以稱之為一種典型的技術學說”，其實就是他所極力鼓吹的“零星社會工程學”或“點滴改良說”，這是他所贊同的，儘管他也承認“反干涉主義”並不是社會科學領域裏的唯一的學說[11]。然而，這樣一來，“反干涉主義”便很難擺脫某種犬儒主義態度的嫌疑，意味著在社會存在面前無所作為，順其自然而隨波逐流。而且，這種態度的背後其實隱含著這樣一種預設：社會存在自有其不可移易的客觀規律，這恰恰正是波普爾所極力反對的。 

波普爾一方面宣稱“全體意義上的整體不可能當作是科學研究的物件或者任何其他活動的物件”[12]，不相信“概括化的方法”[13]。他分析了“整體”一詞的用法，認為“整體”一詞有兩層意義：a、一個事物的全部性質或方面的總和，尤其它那各個組成部分之間的全部關係的總和；b、所討論的事物的某些特定的性質或方面，亦即使它呈現為一個有組織的結構而不是一堆“單純的雜湊”的那些性質或方面，換言之，即所謂“格式塔”（“完形”Gestalt）。他認為，總體論者正是由於在“整體”一詞的用法上的含糊不清才導致了在歷史觀上的致命的錯誤[14]。然而，從認識論的角度看，選擇和概括是個必然的步驟，否則只能陷於不可知論而無所作為，也就無所謂知識了。這樣看來，全體意義上的整體的研究不可能也無必要，概括和選擇是人類知識的特徵，否認它，就反而落入了波氏自己所說的“前一科學階段”即“總體論的思維方式”階段[15]。如果波氏的說法成立，人們不禁要問，難道，在歷史認識方面，認識論卻不適用？那麼，歷史認識論又應是怎樣的呢？波氏沒有告訴我們。波普爾試圖把科學認識論引入到歷史認識領域，試圖在兩者之間尋找結合的可能性，儘管他為此做了不少工作，對概括化、演繹法、實驗與試錯、證偽、規律與趨勢的區別等做了精闢的分析，但落實到歷史認識論方面來，給人的感覺仍然是有不少牽強乃至於絕對化之嫌。複請嘗試論之。 

波氏批判總體論者的一個關鍵的理由是他否認有科學地把握社會整體（在全體的意義上）的可能性，而總體論者則恰恰相反，因為他們信賴格式塔（完形）心理學的先例。總體論者不僅計畫著用一種不可能的方法來研究整個社會，他們還計畫著“作為一個整體”來控制和重建我們的社會，要計畫和塑造社會的一切細節乃至於人（“塑造個人之間的關係”）來吻合他們的烏托邦設想。波氏認為這種“總體論的方法，必然始終只是一個單純的綱領而已。從來沒有人舉出過任何對完全而具體的社會情況做出科學描述的例子。它是不可能被舉出的，因為在每一種這類的事例裏，總是很容易指出某些被忽略了的方面，然而那些方面在這種或那種脈絡之中很可能是極為重要的”[16]。到此為止，作為思想和行動中必要的反思和自省意識，我十分贊同波氏的論述，如果確實存在著波氏所描述的那種明晰而簡單的總體論思維方式和做法的話。然而，真理再多走一步就會變成謬誤了，波氏不幸正應了這句老話。因為他將以上的宣言絕對化，從而幾乎取消了他之前人類在認識論上的一切討論。自蘇格拉底、柏拉圖以來，唯名論和實在論便爭論不休，迄無定讞。波氏將以上論述絕對化之後，那麼，除非否認主次、本質與現象等範疇的傳統二元對立劃分，根本不能成立。當然，這種劃分確實不應如此絕對，後現代主義對現代主義的攻擊的矛頭很大一部分正集中於此。但問題在於，亦不能因此就完全取消這種劃分在經驗意義上的適用性，波氏本人便是受過英美分析哲學傳統的薰陶濡染的，但吊詭的是，在這裏他最缺乏的恰恰是經驗主義的思考路數而表現出甚至是某種程度的思辨形而上學的味道。波氏一方面拒斥、否認認識歷史整體a的可能性，另一方面又反對歷史主義者意義b上的研究的合法性（其理由或曰標準卻正在於歷史整體a），這本身便是荒謬和矛盾的。信從他，只能落入無所適從的境地。在歷史認識論上以點帶線、面不行嗎？“牽一髮而動全身”難道完全不適用於歷史認識？歷史認識論是獨立於知識論的獨特領域嗎？獨特性何在呢？整體b在多大意義和程度上可以說明（替代？）整體a？在一個具體的給定的語境（時代、環境）之下，整體b的合法性有多大？對這些問題，想從波普爾那裏找到滿意而有說服力的答案顯然是很難的。 

最後再簡單看看波普爾的證偽理論在歷史觀上的應用。 

我們知道，空想主義與歷史主義的這一見解是一致的，即它們都認為只要是按照總體論規模來進行，社會實驗（如果真有這樣一種東西的話）就可以是有價值的。這個廣泛為人所持有的偏見包括著一種信仰，即在社會領域裏，我們很少能處於進行“計畫中的實驗”的地位，而且為了說明在這個領域內所已經進行過的“偶然實驗”的結果，我們就只好是求助於歷史了。  

對於這一觀點，我有兩點反駁：（a）它忽視了對於一切社會知識——前-科學的以及科學的—來說都是基礎性的那些零碎的試驗，（b）總體論的實驗不大可能對我們的實驗知識作出多大貢獻；它們可以叫做“實驗”，但只是把這個詞當作是一個其結果並不確定的行為的同義語那種意義上，而不是在這個詞用於指通過比較所取得的結果與所預期的結果來獲得知識的手段那種意義上[17]。  

對波氏以上論述，我提出幾點意見。總體論亦能證偽，但並非是同等條件下的比較（因為這是不可能的），從這個角度看，總體論和“零碎工程論”並無不同，即兩者都不可避免地要採取一種不能證偽的方式（即同等條件下的比較）。這引出一個問題，有無可能對不同時空條件下的兩種社會方案（無論其是整體論的還是零碎工程式的）進行比較？答案是肯定的，“任何對時空定位的參照都可以被某些主要相關條件的一般描述，諸如教育狀況、海拔等等所代替[18]。很顯然，這樣一條理由同樣可以被所謂歷史主義引為自己的論據，以證明整體b研究的合法性乃至於必然性。之所以認為整體論的研究是一種謬誤，而要用“零碎工程論”取代前者，波氏列舉了以下四點理由：1、“零碎工程論”試錯代價小，整體論試錯代價大，故反對後者。質言之，他是從可能造成的後果（危害）來反對總體論的（這種功利主義的思維模式其實根本經不起推敲，因為它忽略了功利主義的另一條根本原則即最大利益原則，後果堪憂當然是一種可能，但也不能排除前景一片光明的另一種可能，如此，則如何判斷、比較之呢？顯然，以此反對總體論是頗成問題的。2、總體論要做出估價來肯定是很困難的，且不容易分析出真正的原因，亦即不能證偽，且會造成社會的不自由，因為烏托邦工程師要壓制不合理的反對意見，也因之使各人做出自己的努力的機會被生硬剝奪掉了。3、總體論需要掌握一切知識，而掌握全部知識是困難和不可能的。4、總體論使得人們必須把希望寄託於至少是接近於獨裁權力的那位烏托邦計畫的工程師的根本的仁慈性，而這是虛假而不可靠的。而且，即使假定有權有勢的計畫者有著無限的而又始終不變的仁慈，他們也永遠不可能發現自己那些措施的結果是否與自己的善意相符合（在這裏，我們似乎可以隱隱感到同黑格爾“理性的狡計”的分析相似的思路）。以上四點理由，除第1條反駁無力，第2條因為同樣也會是“零碎工程論”面臨的難題，不足為訓之外，第3條也難以服人，總體論所需要的全部知識當然不可能，但這並不意味著必需掌握了全部的知識才可以進行歷史實踐，這點前面論述甚明，此處不再糾纏。退一步講，設計或進行“零碎工程”，所需要的知識並無本質上的不同，並不必然更簡單。“牽一髮而動全身”，“一花一世界”。如果按黑格爾的說法，任何一件事物都存在著無數的關係，要徹底瞭解它，就必須瞭解其所有的內外關係，最終導致的便是只能構造一個無所不包的龐大體系，舍此別無他法，這顯然也是波普爾所斷然不能同意的了。倒是第4條，我完全贊同。究其實，誰有資格充當人類的烏托邦設計師呢？ 

以上是對波普爾歷史哲學的一點不成熟的看法，舛誤疏謬之處在所不少，甚至可能是滿紙荒唐言，徒然貽笑大方。所以敢以自薦者，其意當在敬請方家指正是盼。最後必須指出的是，我對波普爾的論述提出異議，並不表示我完全否認其觀點，更不表示贊同其所謂的“歷史主義”——不然，波氏泉下有知，當笑羅某人想像力的貧困了，因為，據波氏所言，歷史主義乃是一種想像力貧困的方法。（2002年下半年于阿羅耶雪山）  

注釋：  

[1] 魯迅：《〈絳洞花主〉小引》，《魯迅全集·集外集拾遺》，人民文學出版社，1981年版。 

[2] [美]A·斯特恩：《歷史哲學——其起源及宗旨》，參見：張文傑編，《歷史的話語》，廣西師範大學出版社，2002年3月，P326。原話為：理解歷史並使其與人類存在合成一個整體的全部努力——按照伏爾泰所創造這個術語的意義——就叫歷史哲學。柯林武德對此也發表了自己的看法，他歸納了此前的歷史哲學的三種類型，即伏爾泰所理解的歷史哲學，是指批判的或科學的歷史，是歷史學家用以決定自己想法的一種歷史思維的類型，而不是重複自己在古書中所找到的故事：黑格爾和18世紀末的其他作家則賦予歷史哲學以另一種不同的意義，把它看作僅僅是指通史或世界史；19世紀的某些實證主義者則認為歷史哲學乃是發現支配各種事件過程的一般規律，而歷史學的職責則是復述這些事件。柯林武德進而提出自己的觀點，參見：[英]柯林伍德著，《歷史的觀念》，第一節，何兆武、張文傑譯，商務印書館，1997年9月。 

[3] 何兆武、陳啟能主編：《當代西方史學理論》，中國社科出版社，1996年9月。一般認為，在西方史學史中，是希羅多德首先創立了比較科學意義上的歷史學，自此以後，人類便開始有意識地記錄歷史，形成了歷史學以及歷史思想和理論。中國有所不同，可參閱：白壽彝著，《中國史學史》，上海人民出版社，1986年8月第1版；瞿林東著，《中國史學史綱》，北京出版社，1999年9月第1版。 

[4] 何兆武：《從思辨的到分析的歷史哲學》，《世界歷史》，1986年第1期。另參見：[英]沃爾什著，《歷史哲學導論》，何兆武、張文傑譯，廣西師範大學出版社，2001年3月第1版；王晴佳著，《歷史哲學面面觀》，《讀書》，1985年第8期；王晴佳著，《歷史的哲學反思——歷史哲學在20世紀的演變》，載《超越，挑戰與應戰》，上海文藝出版社，1988年版；田曉文著，《“批判的歷史哲學”的批判》，《歷史研究》，1990年第3期；肖朗著，《當代西方歷史哲學》，《世界史研究動態》，1985年第3期；《試論現代西方歷史哲學的特徵和趨勢》，《世界歷史》1987年第2期；張廣智、張廣勇著，《史學，文化中的文化》等。 

[5] 張廣智：《近代以來西方史學反省的歷史考察》，參見：《史學理論叢書》編輯部編，《當代西方史學思想的困惑》，中國社會科學出版社，1991年11月出版，P139。另參見：F·R·安克斯密特著，《當代盎格魯——撒克遜歷史哲學的二難抉擇》，P73；陳啟能著，《從“敍事史的復興”看當代西方史學思想的困惑》，P31；龐卓恒著，《當代西方史學的進展和困惑》，P53；等等。 

[6] [美]格奧爾格·伊格爾斯：《歐洲史學新方向》，華夏出版社，1989年版。 

[7] [美]格奧爾格·伊格爾斯主編：《歷史研究國際手冊·導論》，華夏出版社，1989年版。 

[8] [英]波普爾：《歷史主義貧困論》，何林、趙平等譯，中國社會科學出版社，1998年12月第1版。 

[9] 同上，P10 

[10] 同上，P54 

[11] 同上，P55 

[12] 同上，P69  

[13] 同上，P87 

[14] 同上，p68  

[15] 同上，P67 

[16] 同上，P70-71  

[17] 同上，P75-76 

[18] 同上，P84。亦可參見：[英]尼爾·弗格森：《未曾發生的歷史》，丁進譯，江蘇人民出版社，2001年9月。 

（轉自智識學術網）