魏晉時代，是一個玄風興盛的時代。玄學作為一種時代哲學思潮，對於這一時期各種學術思想都產生了重要影響，史學當然也不例外。《後漢紀》的作者、東晉史家袁宏，其史學思想就深受這一時代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學家，援玄入史、玄儒合一，是其史學思想的基本特徵。 

一、“道明其本，儒言其用” 

儒道關係，或曰名教與自然的關係，是魏晉玄學的一個重要品題。正始玄學的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點。與漢儒董仲舒“名者聖人所發天意”的觀點不同，王弼認為綱常名教是從“無”或“道”這樣的精神本體之中產生的。他說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結果，這個“樸”就是“道”、“無”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據。王弼還直接了當地說，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信），古今不同，時移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無為”的原則，才能維護和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由於不滿司馬氏打著名教的旗號改朝換代、誅殺異己，在玄學理論上則公開詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對立起來。如嵇康作《難自然好學論》，要求人們擺脫由當權的統治者“造立”出來的名教的束縛。他說：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔騖而不覺。”當然，嵇康、阮籍反對禮教，主要是針對司馬氏假禮教而言的。此後，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據此加以發揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強調自然與名教的統一性。如《逍遙遊》篇注文就說：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”認為講究禮教法制的聖人，他們在精神上卻是絕對逍遙自在的。 

以上玄學家所論名教與自然的關係，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對立外，其基本精神都是強調名教與自然的統一性。玄學家們關於名教與自然之關係的論述，對史學家袁宏的名教觀產生了重要的影響，並且明顯地反映到他的歷史撰述與評論之中。 

首先，從《後漢紀》的撰述宗旨來看。袁巨集對歷史撰述旨趣的認識，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書》，旨在使當代君主揚名于後世，冠德于百王；而袁宏作《後漢紀》，則公然宣稱：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發，袁宏對《左傳》以來的史籍宣揚名教的情況進行了認真考察： 

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已。信足扶明義教，網羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無所甄明。荀悅才智經倫，足為嘉史，所述當世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④] 

在此，袁宏對左丘明、司馬遷、班固和荀悅等著名史家的歷史撰述一一進行點評，肯定《左傳》“廣大悉備”，《史記》“扶明義教，網羅治體”，《漢書》為“通人之作”，《漢紀》“足為嘉史”。但是，如果從“篤名教”角度而言，袁宏對這些史著都不太滿意，指責它們“然未盡之”、“韞而未敘”。而這，也正是袁宏為什麼要撰寫《後漢紀》的原因所在：“今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道。”[⑤] 這就是說，《後漢紀》“通古今而篤名教”，根本上還是為了“弘敷王道”。 

袁宏關於歷史撰述旨趣的論述，與他對名教與政治之關係的理解是分不開的。他說： 

治之興所以道通，群心在乎萬物之生也。古之聖人知其如此，故作為名教，平章天下。天下既寧，萬物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生；及其不足，則立身以重教。然則教也者，存亡之所由也。夫道衰則教虧，倖免同乎苟生；教重則道存，滅生不為徒死，所以固名教也。[⑥] 

袁宏將名教的作用看得很重，認為它是“存亡之所由”，古聖王就是利用它來“平章天下”的，因此，政治興盛時要“資教”，政治衰敗時更要“重教”。在評論歷史上王權更替和治亂興衰問題時，袁宏說： 

夫君位，萬物之所重，王道之至公。所重在德，則弘濟于仁義；至公無私，故變通極於代謝。是以古之聖人，知治亂盛衰，有時而然也。故大建名教以統群生，本諸天人而深其關鍵，以德相傳，則禪讓之道也。暴極則變，變則革代之義也。廢興取與，各有其會，因時觀民，理盡而動，然後可以經綸丕業，弘貫千載。[⑦] 

這裏袁宏明確表達了兩個思想，其一是肯定歷史的治亂興衰與政權的廢興取與，都是“有時而然”和“各有其會”的，也就是說，這是歷史變易的一種必然之理。因此，從歷史上政權更替的兩種形式而言，無論是禪讓還是革代，也都是歷史發展的一種必然之勢。其二是強調“大建名教”與“觀民”的重要性，名教是用來“統群生”的，是維繫社會與政治的一種禮制，因而也是直接關係到歷史治亂興衰的，必須“大建”；而“觀民”是觀察民眾對所建名教的反映，而名教的本質內涵是“德”，統治者推行德政，就必然會得到民眾的擁護，而濫施刑法，政權就必然會被“革代”。 

值得注意的是，袁宏不但重視從“通古今”中論證名教的重要性，體現了史學家的本色，而且重視探尋名教的天地之性與自然之理，從而使他的名教觀具有了明顯的玄化傾向。在揭示名教的本質時，袁宏作如是說： 

夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地無窮之道，父子不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也。[⑧] 

這段話有兩層含義，一是肯定名教之本是講君臣父子關係；二是強調君臣父子的高下、尊卑關係是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恆不變的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”來論說名教，強調名教的自然本性，這顯然是以道家自然無為的觀念來解說傳統儒家的名教觀的，明顯打上了玄學家的痕跡。吳懷祺先生認為，“袁宏把儒家的禮制，納入到道家的‘自然無為’的理論體系中去。它既不同于董仲舒的綱常說，也有別於原始的道家的自然無為說。”[⑨]因而是一種玄學名教觀。 

其次，從《後漢紀》的學術發展觀來看。在袁宏以前，西漢初年的史家司馬談撰寫《論六家要指》，東漢初年的史家班固在劉歆《七略》的基礎上編成《漢書·藝文志》，都對中國古代學術發展史進行過重要總結。從學術分類而言，司馬談的《論六家要指》以陰陽、儒、墨、法、名、道“六家”涵蓋先秦諸子學術；班固則在司馬談學術分類思想基礎上，接受了劉歆《七略》提出的“十家九流”說，其中“九流”是在司馬談六家基礎上外加縱橫、雜、農三家而成，而“十家”則是在“九流”之後附以小說家。從學術旨趣而言，司馬談崇尚道家，因而他的學術總結是從道家角度出發的；班固崇尚儒家，他的學術總結當然是從儒家角度出發的。對於司馬談、班固這種“支流區別”、學術歸宗的做法，袁宏是給予肯定的，他說： 

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，諸子之言紛然散亂，太史公談判而定之以為六家，班固演其說而明九流。觀其所由，皆聖王之道也。支流區別，各成一家之說。夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。尋史談之言，以道家為統；班固之論，以儒家為高。[⑩] 

上述數語，袁宏一方面對此前中國古代學術分類史進行了總結，肯定了學術歸宗的重要性；另一方面他分辨出了司馬談與班固學術旨趣的不同，認為前者是“以道家為統”，後者則是“以儒家為高”的。 

與司馬談、班固相比，袁宏關於學術分類的思想不同于班固，而與司馬談大體一致，也是以道、儒、陰陽、名、法、墨六家劃分學術家派的。所不同的是，《論六家要指》旨在評述六家之短長，而袁宏的六家之論旨在分析其產生的原因，如他說：“患萬物之多惑，故推四時以順，此明陰陽家之所生也。天下擾擾，竟故辯加位以歸真，此名家之所起。畏眾寡之相犯，故立法制以止殺，此法家之所興也。慮有國之奢弊，故明節儉以示人，此墨家之所因也。”[11] 

更為重要的是，袁宏的學術思想旨趣與司馬談、班固皆有所不同，司馬談崇道，班固崇儒，而袁宏論學術宗旨則是從玄學的立場出發的，他說： 

    嘗試論之曰：夫百司而可以總百司，非君道如何情動，動而非已也。虛無以應其變，變而非為也。夫以天下之事而為以一人，即精神內竭，禍亂外作。故明者為之視，聰者為之聽，能者為之使。惟三者為之慮，不行而可以至，不為而可以治，精神平粹，萬物自得。斯道家之大旨，而人君自處之術也。夫愛之者，非徒美其車服，厚其滋味；必將導之訓典，輔其正性，納之義方，閑其邪物。故仁而欲其通，愛而欲其濟，仁愛之至，於是兼善也。然則百司弘宣，在於通物之方，則儒家之算，先王教化之道，居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12] 

從上可知，袁宏與司馬談一樣，都崇尚道家無為而治的政治理念，然而他卻更加強調“虛無”、“不為”、“居極玄默”的君王“自處之術”；他與班固崇尚儒家也有相通之處，重視儒家思想在政治實踐中的效用，不過在對儒道關係進行表述時，他則明確提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八個字，堪稱為袁宏玄學思想的經典表述，同時也是他從玄學角度對中國古代學術發展趨勢的一種總結，正如吳懷祺先生所說的，“他是以玄學家的眼光認識學術的變化，又反映儒道合流的趨勢。”[13]  

二、為政“貴在安靜” 

“有無（動靜）”問題，是魏晉玄學關於宇宙本體論的重要品題。何晏、王弼是玄學中“貴無”論的創始者，據《晉書·王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃議成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”這段話概述了何晏、王弼創立的“貴無”哲學及其思想特徵。從這種“以無為本”的觀點出發，何晏、王弼探討了“無”和“有”的關係。王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。”[14]因此，人們應該“崇本以舉其末”。[15]王弼還明確認為“老子之書其幾乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“貴無”思想的提出，奠定了魏晉玄學的理論宗旨。與何晏、王弼從道家“自然無為”思想出發鼓吹“崇無”論相反，西晉裴頠著《崇有論》鼓吹“崇有”[17]，則是從儒家立場出發的。在裴頠看來，玄學“貴無”而“賤有”，則必然會破壞禮教與政教。《崇有論》說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。”裴頠也具體探討了“有無”問題，《崇有論》說：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”在裴頠看來，“無”不能生“有”，萬物之生是自生，而以“有”為體，失去“有”也就喪失了“生”，因此“虛無”是不能產生“有”的。應該說，裴頠的本體論具有樸素唯物主義傾向。到了向秀、郭象作《莊子注》，則提出了“獨化論”，主張有無統一說。就“有無（動靜）”之辯來說，《莊子注》的觀點是與裴頠一致的，認為“無”不能生“有”，所以《知北遊篇》注雲：“有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”但是，《莊子注》肯定“有”便是運動變化本身，“有”就是“獨化”。在“有”的“獨化”過程中，一切事物現象都會即生即滅，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所謂“獨化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虛無，於是乎，《莊子注》在承認“有”、“化”絕對性的同時，又邏輯地推導出了“有而無之”、“有無”統一的結論，其具有樸素唯物傾向的本體論也就滑向了相對主義。 

魏晉玄學關於“有無（動靜）”問題的論辯，對於史家袁宏的史學思想也產生了重要影響。應該說，袁宏的玄學觀主要是受到了何晏、王弼“貴無”論的影響。反映在具體治政理念上，則是強調本著道家“自然無為”的精神，以“貴在安靜”為治政原則。袁宏說：“古之有天下者，非欲制禦之也，貴在安靜之。故修己無求於物，治內不務於外。”[18]這是袁宏玄化政治主張的典型表述。在他看來，政治只求靜，不務動；只求修己，不求於物；只求治內，不務治外。一言以蔽之，就是要清靜無為。從這樣一種玄學史觀出發，袁宏對過往的政治歷史進行了評述。 

首先，袁宏主張法先王無為之道。眾所周知，傳統儒家是祖述堯舜，憲章文武，主張法先王的，袁宏承繼了先儒們崇尚古聖的思想，卻賦予其中以玄學的內涵。與先儒一樣，袁宏評述歷史，也是截然將歷史分成三代以前和五霸秦漢兩段的，認為三代以前是天下大治，而五霸秦漢時天下卻得不到善治。造成這種現象的根源在哪里呢？對此，袁宏從玄學的角度作了評說： 

自三代已前，君臣穆然，唱和無間，故可以觀矣。五霸、秦、漢其道參差，君臣之際，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量時君之所能，迎其悅情，不幹其心者，將以集事成功，大庇生民也。雖可以濟一時之務，去夫高尚之道，豈不遠哉！[19] 

在袁宏看來，三代已前與五霸、秦、漢時期統治者的根本區別，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、漢時期的君臣則“瞿然”。換言之，前者推行的是一種無為之道，而後者則是一種有為之道。因此，儘管五霸、秦、漢時期的君臣通過積極有為，也能成一時之功，卻與高尚的無為之道相去甚遠。很顯然，袁宏與先儒不同，他是從玄學的立場去評判和肯定三代以前的政治的。 

袁宏認為，先王“穆然”之政在制度上的具體表現，便是推行分封制。法先王，就應該要依循先王所推行的分封制度。袁宏結合周代以來的歷史事實，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好處：其一是能“公天下”。袁宏說：“帝王之作，必建萬國而樹親賢，置百司而班群才。所以不私諸己，共鄉天下，分其力任，以濟民事。”其二是能安天下。袁宏認為，分封制之所以能長期推行，很重要一點是它能確保國家長治久安。他說這種體制“雖元首不康，諸侯不為失政；一國之治，天下不為之亂。故時有革代之變，而無土崩之勢。”與此相反，“郡縣之立，禍亂實多。君無長君之民，尊卑迭而無別，去來似于過客。人務一時之功，家有苟且之計。……一人休明，則王政略班海內；元首昏暗，則匹夫擬議神器。” 在袁宏看來，郡縣制既缺乏政治推行的連續性，使人貪一時之功；又把國家安危完全維繫于君主一人之身，君明則天下治，君昏則天下亂。由此袁宏得出結論：“夫安危之勢著於古今，歷代之君莫能創改，而欲天下不亂，其可得乎？嗚呼，帝王之道可不鑒歟！”上述“公天下”，是從道德層面而言的；而“安天下”，則是從政治效能而言的。除此之外，在袁宏看來，分封制還有一個重要好處，那就是為政“簡易”，這顯然是從玄學角度而言的。袁宏認為，在分封體制下，天子雖然富有天下，而政事卻不出王畿；諸侯雖然為政一方，而政刑卻不出封域。因此，這樣的政治體制“眾務簡而才有餘，所任輕而事不滯”，簡易而有效率。[20] 袁宏還明確指出，為政簡易與否，是區分三代聖王政治與五霸、秦、漢政治的一個重要標準。他認為三代聖王為政都是“順人心以濟亂，因去亂以立法”的，一切本著順民、實用和簡易的原則；相反，後世政治則是“