乾嘉時代，清代學術已經明顯呈現出不同於以往的特點，不少學者開始反思漢、宋學術的內涵與本質，總結清代學術的特點，為學術發展尋找出路。錢大昕生當其時，他對於漢、宋學術以及清代學術的看法和評論，有很多精闢之見，應當引起我們的重視。 

一、評漢學 

錢大昕治經，遠受顧炎武“讀《九經》自考文始，考文自知音始”的治經方法論的影響[1]，近受惠棟“五經出於屋壁，多古字古言，非經師不能辨。經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也”的治經宗旨的啟發[2]，遵循由訓詁以明義理的原則。在他看來，文字是《六經》的載體，只有先識字審音，才能真正弄懂經書所蘊涵的義理，訓詁明，義理才能明。他說：“《六經》皆載於文字者也，非聲音則經之文不正，非訓詁則經之義不明。”[3]又說：“有文字而後有訓詁，有訓詁而後有義理，訓詁者，義理之所有出，非別有義理出乎訓詁之外者也。”[4]因為重視音韻訓詁在獲取經書義理中的重要作用，錢大昕對漢儒的訓詁考訂之學有極大的興趣，對漢儒的治學非常欣賞，給漢學以較高的評價。錢大昕雲： 

《六經》者，聖人之言，因其言以求其義，則必自訓詁始；謂訓詁之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。訓詁必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于後人之不知而作也。三代以前，文字、聲音與訓詁相通，漢儒猶能識之。[5] 

錢大昕還說： 

夫窮經者必通訓詁，訓詁明而後知義理之趣，後儒不知訓詁，欲以鄉壁虛造之說求義理所在，夫是以支離而失其宗。漢之經師，其訓詁皆有家法，以其去聖人未遠。魏、晉以降，儒生好異求新，注解日多，而經益晦。[6] 

可以看出，錢大昕在治經的理念和方法上，是推崇漢儒的。其推崇漢儒的理由，不外三個方面，一是漢儒以小學訓詁和名物考辨為自身學術特質，言必有據；二是漢儒去古未遠，文字音韻訓詁與經典相通；三是漢儒治經，訓詁皆有家法師承，不失經典本旨。也正是認識到漢儒治經去古未遠、家法師承的情況，錢大昕在遇到後儒與漢儒訓釋有矛盾時，多數情況下是傾向於漢儒之說的。 

錢大昕所言“漢儒”，為東漢諸儒，許慎、鄭玄、賈逵、馬融、服虔、盧植等人是其代表。東漢時期，古文經學興盛，異字異音與經師傳授之本各有不同，又《詩》、《禮》等經籍多名物典制，故以上諸儒解經，極重小學訓詁。他們在小學方面有很深的修養。王國維就認為東漢古文學家精通小學，所謂：“後漢之末，視古文學家與小學家為一……原古文學家之所以兼小學家者，當緣所傳經本多用古文，其解經須得小學之助，其異字亦足供小學之資，故小學家多出其中。”[7]東漢古文經學興盛的重要原因正是由於這些學者有較好的小學素養。這一優良傳統為錢大昕所繼承並發揚光大，自覺取法漢儒重小學訓詁與名物典制的治學傳統，豐富自身的學術素養。 

錢大昕雖然推崇治古文經的東漢儒者，但對於治今文經的西漢學者也不排斥。對於古文經與今文經，他有開明的看法，他說：“漢儒傳經，各有師承，文字訓詁多有互異者”，“伏（生）、鄭（玄）所傳，有古今文之別，要未必鄭是而伏非也”[8]。在中國學術史上，今古文經學勢同水火，互相抵斥，錢大昕有如此持平的看法，實屬難得。錢大昕評西漢公羊學大師董仲舒的《春秋繁露》說： 

董生說《春秋》，多引《論語》為證，如“道千乘之國，敬事而信”，“管仲之器小哉”，“內省不疚，何憂何懼”，“當仁不讓”，“苟志於仁，無惡”，“大德不逾閑，小德出入可也”，“禮雲，禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲，樂雲，鐘鼓雲乎哉”，“政逮于大夫四世矣”，皆取以證《春秋》之指。蓋宣尼作《春秋》，其微言大義，多見於《論語》，西京去古未遠，猶有傳其學者。今所存惟東漢諸儒之說，而《春秋》之微言絕矣。[9] 

很顯然，錢大昕在評論漢代學術時，沒有預設一個所謂今古文門戶之見。這與他的治經目的是一致的。錢大昕治經，目的是要求得儒學本真，即剔除後儒附會在經書上的謬說，以得聖人微言大義之真面目。換言之，在錢大昕看來，聖人經典在流傳的過程中，由於文字的錯訛，音讀的遺失以及後儒主觀的附會，使經典本義日晦於世。這不僅影響到人們對經典的正確理解，甚至影響到政治統治的理論基礎。因此，“刊落浮詞，獨求真解”[10]，是錢大昕，同時也是乾嘉時期多數學者的共同的觀念。本著這樣的觀念，凡能求得儒學真解的學術，錢大昕都給以讚揚。不論是今文派的伏生、董仲舒，還是古文派的鄭玄等人，他們的學說只要對揭示儒學真諦有意義，錢大昕都是推挹有加的。錢氏之所以屢次提及東漢諸儒，是因為東漢以前之說，傳世者罕有，求之漢以前人之說則大不易，故退而求之東漢。東漢諸儒，學有本原，去古未遠，和後世無知妄作者大不相同，故錢大昕極為重視。 

錢大昕評論漢儒經學，主要在方法層面上，換言之，主要在工具層面上。對於漢儒治經的思想，錢氏鮮有涉及，這也是我們要注意的。 

以肯定漢儒治經重訓詁考訂為基準，錢大昕對清以前學術發展的狀況進行了研究，錢大昕說： 

漢儒說經，遵守家法，詁訓傳箋，不失先民之旨。自晉代尚空談，宋賢喜頓悟，笑問學為支離，棄注疏為糟粕，談經之家，師心自用，乃以俚俗之言詮說經典。若歐陽永叔解“起士誘之”為“挑誘”，後儒遂有詆《召南》為淫奔而刪之者。古訓之不講，其貽害於聖經甚矣。[11] 

又說： 

嘗病後之儒者，廢訓詁而談名理，目記誦為俗生，訶多聞為喪志，其持論甚高，而實便於束書不觀、游談無根之輩。有明三百年，學者往往蹈此失。聖朝文教日興，好古之士，始知以通經博物為尚，若昆山顧氏、吳江陳氏、長洲惠氏父子、婺源江氏，皆精研古訓，不徒以空言說經，其立論有本，未嘗師心自用，而亦不為一人一家之說所囿。[12] 

顯然，錢大昕認為漢儒學術醇正，魏晉直到宋明，治學以闡發義理為主，不講訓詁注疏，學風空虛。到清代，人們開始對宋明空疏之習進行反撥，學風丕變，學術研究始又走向敦實之途。錢大昕對魏晉至宋明學術特徵的分析，失之籠統，也存在偏頗，尤其是他以漢儒治經的方法為標準衡評後世學術，未能結合時代背景、學術發展的內在理路來認識問題，充分顯示出他漢學家的立場。當然，我們也應看到，錢大昕在論述學術發展時，也貫穿著一個明確的意旨，那就是反對空談，崇尚實學，反對師心自用，崇尚立論有本。 

二、批宋學 

對於宋、明學術，錢大昕從兩個層面上進行了駁難：在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，並為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[13]又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴。”[14]在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流於空談，沒有根柢。這也是錢大昕往往以漢學與宋學對舉，揚漢學而抑宋學的原因。 

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多範疇都進行了駁難。如他論“性即理”雲： 

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪於天，無所禱”，謂禱於天也，豈禱於理乎？《詩》雲：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又雲：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出於天則可，謂天即理則不可。[15] 

“性即理”是程朱理學關於人性的一個重要範疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的範疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[16]。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那裏，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出於天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神聖化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯繫在一起。 

由“性即理”出發，錢大昕反對李之才、邵雍所謂“義理之學”之外有“物理之學”，“物理之學”之外有“性命之學”的說法，指出： 

夫性命之學有出於義理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，謂之命；自人言之，謂之性；而性即理也。窮理斯可以觀物，區物理與義理而二之，而謂物理之學轉高出於義理之上，有是理乎？《中庸》，言性之書也，曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，故曰“道不遠人”。凡離乎人而言物，離乎理而言性命者，非吾所謂道也。[17] 

很顯然，錢大昕批評那種把“理”玄學化，“離理而言性命”的所謂“道”，反對那種玄遠空虛的所謂“性命之道”。他說：“聖人之道，至切近而可循，後人舍其易知易從者，而求諸幽深玄遠之間，故其說支離而難信。”[18] 

對於程頤所謂“性”的內容為仁、義、禮、智的說法，錢大昕也進行了批判。程頤曾說：“性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。”朱熹解釋這段話說：“天下無性外之物，豈性外別有一物名孝弟乎？但方在性中，則但見仁、義、禮、智四者而已，仁便包攝了孝弟在其中。”對於這樣的解釋，錢大昕批評說： 

《孟子》曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”又曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。親親，仁也；敬長，義也。”與有子之言相表裏。宋儒以孝弟為庸行粗跡，而別於空虛處求性，故其所言往往有過高之弊。[19] 

錢大昕批判宋儒學說，往往追尋先秦儒家經典中的原始說法，以此辯駁宋儒遠離經典本旨。就上面一段而言，程頤在“性”中不列孝弟，朱熹為其彌縫，認為“仁”就包含了“孝弟”，錢大昕直接引用孟子的“孝弟”觀和“良知良能”說，指出孟子只在純粹道德層面上論述問題，而宋儒將其進一步發揮，朝認識論和本體論方向發展，把最能體現人倫的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的層次上探求人性，這樣的作法是錢大昕所不能同意的。 

在中國思想發展史上，“道”一直是一個重要的理論範疇。老子曾賦予“道”以宇宙本原和事物發展規律的意義，宋儒又把“理”看作“道”。錢大昕對“道”有新的解釋，他認為“道”不外乎就是“五倫”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等，這些東西就體現在人們的日常生活中，它就像大路一樣擺在人們面前，沒有什麼玄虛不可及的。他說： 

《中庸》，言道之書也，曰：“天命之為性，率性之謂道。”是道本於天也。又曰：“天下之達道五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五倫也。唯道不外乎五倫，故曰“道不遠人”，又曰：“道也者，不可須臾離也。”道不虛行，有天地而後有天地之道，有聖人而後有聖人之道。學聖人者，為君子之道；反是，為小人之道，非吾所謂道矣。孟子曰：“夫道若大路然，豈有索之虛無以為道哉！”唯老氏五千言始尊道於天地之上，其言曰：“有物渾成，先天地生。吾不知其名，強名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”於是求道於窈冥晃忽、不可名象之中，與孔、孟之言道，枘鑿不相入矣。[20] 

錢大昕把老子宇宙本體論的“道”解釋成孟子的道德倫理，將哲學倫理化，一方面說明錢大昕對老子學說不感興趣，對道家思想精蘊不甚瞭解，另一方面也說明錢大昕所堅持的是儒家日用人倫的思想，他試圖把所有的哲理思辨的思想成分都落實成人與人之間的倫理關係。他還說： 

老氏雲：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。”又雲：“大道廢，有仁義。”所謂“去仁與義”言之也。孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。道在邇而求諸遠，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平。”所謂“合仁與義”言之也。退之《原道》一篇，與孟子言仁義同功。“仁與義，為定名；道與德，為虛位”，二語勝於宋儒。[21] 

在這裏，錢大昕再次指出“道”就是“仁義”，就是“孝弟”等人倫道德。老子及後來的宋儒把這種人倫關係上升到本體論的角度論述問題，使實實在在的倫理道德變成了一種人們無法實質感受到的東西，這是錢大昕所堅決反對的。他曾引用張無垢的話說：“道非虛無也，日月而已矣。以虛無為道，足以亡國；以日用為道，則堯、舜、三代之勳業也。”[22] 

清初，顧炎武對宋明心性之學進行猛烈批判，指出：“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。”[23]理學末流流于空談，於六藝之文、百王之典、當代之務，統統不去考究，只坐而明心見性，所以誤國傷教。錢大昕對宋、明空談心性的學風也非常反感，對顧炎武的論述深表贊同，多次引述以明己志。他說： 

魏、晉人言老、莊，清談也；宋、明人言心性，亦清談也。孔子言“吾道一以貫之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不遠人”。後之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心於空虛窈遠之地，與晉人清談奚以異哉？[24] 

由於歷史條件的變化，錢大昕批判宋明理學末流的空談，與顧炎武有所不同。顧炎武的目的是為了總結明亡的歷史教訓，提倡經世實學，而錢大昕更關注辯明學術是非，恢復儒家忠孝節義的倫理學說。很清楚，錢大昕對宋明理學一套哲理化的理論是不滿的，他所極力傾向的，是把理學家大力鼓吹的儒家倫理綱常的說教，具體化為人們日常生活的準則。可以說，他對理學“性”、“道”等範疇的駁難，貫穿的都是這樣的思想。從積極意義上講，錢大昕是為了進一步扭轉學風偏向，改玄遠為淺近，變空虛為敦實，號召人們真正去接觸儒家原典，體會聖人思想的真實涵義；從消極方面看，錢大昕對理學的哲理性思辨不甚瞭解，他以日常倫理批駁理學的思辨，在某種意義上限制了理學在理論上的進一步發展。 

錢大昕抨擊宋明理學，還因為宋儒引佛入儒。理學本來就是儒、釋、道三者結合的產物，學者既修儒籍又歸心釋道也是平常之事。錢大昕由於從小受到祖父錢王炯影響，對佛道沒有好感，在日常生活中，他反對信從釋道，為仙為幻，勸說人們“佛仙都虛幻，休尋不死方”[25]。在理論上，他認為佛教六業輪回說敗壞人倫，佛教徒拋棄父母兄弟而出家，更是有違人倫。他說：“人之所以異於禽獸者，以其有五倫也。唯人皆有孝弟之心，故其性無不善……釋氏棄其父母昆弟而不知養，雖日談心性何益？”[26]宋儒將佛教與儒學結合起來，破壞了儒學的精蘊，錢大昕說：“釋子之語錄始于唐，儒家之語錄始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也。君子之‘出辭氣必遠鄙倍’。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。”[27] 

我們也應看到，儘管錢大昕與宋、明理學在很多問題上認識不同，但他對宋、明儒者正心誠意、躬行自修十分推崇，且樹為楷模，如他稱讚朱熹：“孔孟已遠，吾將安歸？卓哉紫陽，百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵。山高海深，日麗星垂。浩然元氣，入人心脾。慶元黨禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在茲。”[28]他稱讚王陽明：“半壁南天一戰收，蠻中更借伏波籌。功名已上麒麟閣，德望真懸泰華旒。信有文章兼道學，漫因門戶快恩仇。蚍蜉撼樹嗟何益，試看姚江萬古流。”[29]正心修身、主敬立誠，正是錢大昕認同于宋、明儒學的地方。這也反映了錢大昕注重道德修養的思想傾向。 

三、論清學 

錢大昕不僅對漢學、宋學進行了評判，而且頗留意于當代學術史，熟悉康熙到乾隆時代的學術源流，為許多學者寫作傳記或墓誌銘，包括閻若璩、胡渭、萬斯同、惠士奇、惠棟、陳祖范、王懋竑、江永、秦蕙田、王峻、戴震、王鳴盛、曹仁虎、李文藻、邵晉涵、錢塘等人，這些人都是清代學術界的翹楚，他們的學術成就實則代表了清代乾嘉時期學術的主流。 

錢大昕來講，清代學術的發展，他身處其中，又推波助瀾。他為清代學術人物立傳，以自己的學術眼光進行取捨，記述其言行著作，評論其學術成就，均深入切要，儼然一部清中前期學術發展史。 

在錢大昕看來，清代學術是對宋、明學術的反撥。明清易代，天崩地解，學者們有感于宋、明理學末流的空疏無當，開始由反思政治得失而推原學術精神，由歷史的批判總結而進行學術的批判總結。人們開始對宋、明以來占統治地位的程朱理學和陸王心學在學理上的種種失誤進行反思，陸王心學之“游談無根”，程朱理學之“專己守殘”，成為眾矢之的。一大批進步的思想家，如黃宗羲、顧炎武、王夫之、陳確、費密、唐甄、方以智、傅山、顏元等等，對整個宋明理學進行了全面的清算、修正和批判。可以說，清初批判理學思潮的崛起，標誌著以往學術演變的終結，而新的學術也以此為起點，孕育、發展起來。 

錢大昕看到清初學者對理學的清算之功，但他更重視18世紀一批“好古之士”的學術成就。錢大昕注意到清初學術向18世紀樸學的過渡，他說：“國朝通儒，若顧亭林、陳見桃、閻百詩、惠天牧諸先生，始篤志古學，研覃經訓，由文字、聲音、訓詁而得義理之真。”[30]他們以自己的學術研究，“一洗明季空疏之陋”[31]。錢大昕注重對18世紀學者治學特徵的揭示，從錢大昕論述這些學者的內容以及他的注目點，我們可以看到18世紀清代學術的基本狀況，這其中有錢大昕自己的看法，也反映了當時學術發展的實際。 

其一，崇尚古學，注重考證。錢大昕在研究清代學術人物時，特別注目於此。他評論閻若璩“平生長於考證，遇有疑義，反復窮究，必得其解乃已”[32]，評胡渭“博稽載籍及古今經解，考其同異而折衷之”[33]，認為萬斯同“專意古學，博通諸史”[34]，指出惠棟“世守古學”，“校勘精審，於古書之真偽，瞭然若辨黑白”[35]，稱江永“于經傳制度名物，考稽精審”[36]，讚揚戴震“長於考辨，每定一義，初若創獲，乃參互考之，果不可易”[37]，指出曹仁虎“博極群書，精於考證”[38]。如此等等，說明乾嘉時期學人在治學上確實有注重考證的特點。錢大昕看到這些，並將其指出，對於我們認識清代學術，有很大的幫助。 

其二，實事求是，深造自得。清代學者，治學不尚空談，所有結論，皆從讀書中出，不因襲前人。錢大昕在各個學者的傳中，特意指出這一點。他認為邵晉涵的學說“皆實事求是，有益於學者”[39]，錢塘的學說也是“實事求是之學”[40]。而江永“讀書好深思，長於比勘”[41]，陳祖范治學，“務求心得，不喜馳騁其說與古人爭勝，尤恥剿襲成言以為己有”[42]，戴震“研精漢儒傳注及《方言》、《說文》諸書，由聲音文字以求訓詁，由訓詁以尋義理，實事求是，不偏主一家，亦不過騁其辨以排擊前賢”[43]，閻若璩“研究經史，深造自得”[44]，胡渭治學亦“卓然有得，非異趣以為高者”[45]，李文藻治學“不傍人門戶”，“口不道前人之短”[46]。乾嘉時期學者，治學崇尚實事求是，注重讀書，講求自得，這種學風是由每位學者共同身體力行宣導而形成的。 

其三，重視治經，兼及治史。經學研究是清代學者所擅長的，眾多學者把治經放在治學的首位，並由此拓展，兼及其它。錢大昕本人也是兼治經史的，只不過他更重視史學罷了。錢大昕指出，閻若璩長於治經，《尚書古文疏證》為不朽傑作，但同時“于地理尤精審，凡山川形勢，州郡沿革，瞭若指掌”[47]。胡渭也是“篤志經義，尤精於輿地之學”[48]。惠士奇治學，堅持“以通經為先”，其“盛年兼治經史，晚歲尤邃于經學”[49]，王懋竑也是“篤志經史，恥為標榜聲譽”[50]。惠棟治學，亦“專心經術，尤邃于《易》”，其《易》學研究，“皆推演古義，針砭俗說，有益於學者”[51]。江永治學，“博通古今，尤專心於十三經注疏”[52]，秦蕙田更是“夙精《三禮》之學”，“以窮經為主”，“嘗慨《禮經》名物制度，諸儒詮解互異，鮮能會通其說，故於郊社、宗廟、宮室、衣服之類，尤窮心焉”[53]。乾嘉學者，治經成風，以治經之方法治史，亦為當時學者所共有。 

其四，經世致用，涉獵廣博。乾嘉學者治學，于經史之學中寓經世思想，廣泛涉獵各個學科領域。錢大昕生在當時，與很多學者都有過交往，對他們深藏不露的經世情懷有很深刻的認識。比如地理之學乃經世之學，因為山川險易、道裏遠近、疆域變遷、天下形勝，深切關係到戰守安危、國計民生。胡渭著《禹貢錐指》，對於“九州山川形勢及古今郡國分合同異、道裏遠近夷險”極盡論述，並對黃河“歷代決溢改流之跡”詳加考證，所論都是“民生國計所系”[54]。閻若璩“于地理尤精審，凡山川形勢，州郡沿革，瞭如指掌”[55]。同樣，王峻也精地理之學，“談九州山川形勢，曲折向背，雖足跡所未到，鹹瞭如指掌”[56]。對山川形勢、州郡沿革深入研究的背後，是明確的經世意圖。不僅如此，乾嘉學者治學領域寬廣，天象、律呂、聲韻、演算法、禮制等等，多能貫通。典章制度為治國之器，研究典章制度本身就深含經世之意。 

錢大昕對乾嘉學術的復古特徵的認識也是相當深刻的。他敏銳的意識到在漢學旗幟下清代學術的流弊，那就是過分泥古，特別重經。錢大昕在自己的研究中有意扭轉這種學風，提倡求是，高樹史幟，具有一種理性主義的光彩。 

[1]顧炎武：《亭林文集》卷4《答李子德書》，見《顧亭林詩文集》，中華書局，1983。 

[2]惠棟：《松崖文鈔》卷1《九經古義述首》，見《惠氏三種》。 

[3]《潛研堂文集》卷24《小學考序》。 

[4]《潛研堂文集》卷24《經籍纂詁序》。 

[5]《潛研堂文集》卷24《臧玉林經義雜識序》。 

[6]《潛研堂文集》卷24《左氏傳古注輯存序》。 

[7]王國維：《觀堂集林》卷7《兩漢古文學家多小學家說》，中華書局，1959。 

[8]《潛研堂文集》卷5《答問二》。 

[9]《潛研堂文集》卷9《答問六》。 

[10]顧廣圻：《思適齋集》卷6《與阮雲台制府書》，道光己酉上海徐氏校刊本。 

[11]《潛研堂文集》卷24《經籍纂詁序》。 

[12]《潛研堂文集》卷33《與晦之論爾雅書》。 

[13]《潛研堂文集》卷24《臧玉林經義雜識序》。 

[14]《潛研堂文集》卷24《儀禮管見序》。 

[15]《十駕齋養新錄》卷3《天即理》。 

[16]《二程集》（第四冊），中華書局，1981，第1152頁。 

[17]《潛研堂文集》卷16《李之才邵堯夫問答辨》。 

[18]《潛研堂文集》卷16《李之才邵堯夫問答辨》。 

[19]《十駕齋養新錄》卷3《程子言性中無孝弟》。 

[20]《十駕齋養新錄》卷18《道》。 

[21]《十駕齋養新錄》卷16《原道》。 

[22]《十駕齋養新錄》卷18《道》。 

[23]顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》卷7《夫子之言性與天道》。 

[24]《十駕齋養新錄》卷18《清談》。 

[25]《潛研堂詩續集》卷10《辛酉新年作二首》。 

[26]《十駕齋養新錄》卷18《五倫》。 

[27]《十駕齋養新錄》卷18《語錄》。 

[28]《潛研堂文集》卷17《朱文公三世像贊》。 

[29]《潛研堂詩續集》卷5《王陽明祠》。 

[30]《潛研堂文集》卷24《臧玉林經義雜識序》。 

[31]《潛研堂文集》卷24《經籍纂詁序》。 

[32]《潛研堂文集》卷38《閻先生若璩傳》。 

[33]《潛研堂文集》卷38《胡先生渭傳》。 

[34]《潛研堂文集》卷38《萬先生斯同傳》。 

[35]《潛研堂文集》卷39《惠先生棟傳》。 

[36]《潛研堂文集》卷39《江先生永傳》。 

[37]《潛研堂文集》卷39《戴先生震傳》。 

[38]《潛研堂文集》卷43《日講起居注官翰林院侍講學士曹君墓誌銘》。 

[39]《潛研堂文集》卷43《日講起居注官翰林院侍講學士邵君墓誌銘》。 

[40]《潛研堂文集》卷39《溉亭別傳》。 

[41]《潛研堂文集》卷39《江先生永傳》。 

[42]《潛研堂文集》卷38《陳先生祖范傳》。 

[43]《潛研堂文集》卷39《戴先生震傳》。 

[44]《潛研堂文集》卷38《閻先生若璩傳》。 

[45]《潛研堂文集》卷38《胡先生渭傳》。 

[46]《潛研堂文集》卷43《李南澗墓誌銘》。 

[47]《潛研堂文集》卷38《閻先生若璩傳》。 

[48]《潛研堂文集》卷38《胡先生渭傳》。 

[49]《潛研堂文集》卷38《惠先生士奇傳》。 

[50]《潛研堂文集》卷38《王先生懋竑傳》。 

[51]《潛研堂文集》卷39《惠先生棟傳》。 

[52]《潛研堂文集》卷39《江先生永傳》。 

[53]《潛研堂文集》卷42《光祿大夫經筵日講官太子太保刑部尚書秦文恭公墓誌銘》。 

[54]《潛研堂文集》卷38《胡先生渭傳》。 

[55]《潛研堂文集》卷38《閻先生若璩傳》。 

[56]《潛研堂文集》卷43《江西道監察禦史王先生墓誌銘》。 

（資料來源：《河南師範大學學報》2005年第5期）