漢學、宋學的關係問題一直是清代學術史研究的重點和難點問題，關注這一課題的前賢時哲都發表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學家或宋學家的思想深處，研究他們的宋學觀或漢學觀，也許會對揭示漢、宋學術相爭與相融的本質有所幫助。基於這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學的看法，來瞭解清代漢宋學術之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。 

一、探究宋明理學範疇，重新闡釋儒學意蘊 

對於宋、明學術，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，並為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流於空談，沒有根柢。他的這種認識與當時的漢學家沒有什麼太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認識很值得我們注意。 

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多範疇都進行了剖析。如他論“性即理”雲： 

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪於天，無所禱”，謂禱於天也，豈禱於理乎？《詩》雲：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又雲：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出於天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。 

“性即理”是程朱理學關於人性的一個重要範疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的範疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那裏，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出於天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神聖化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯繫在一起。 

由“性即理”出發，錢大昕反對李之才、邵雍所謂“義理之學”之外有“物理之學”，“物理之學”之外有“性命之學”的說法，指出： 

夫性命之學有出於義理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，謂之命；自人言之，謂之性；而性即理也。窮理斯可以觀物，區物理與義理而二之，而謂物理之學轉高出於義理之上，有是理乎？《中庸》，言性之書也，曰“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，故曰“道不遠人”。凡離乎人而言物，離乎理而言性命者，非吾所謂道也[1](P249)。 

很顯然，錢大昕批評那種把“理”玄學化，“離理而言性命”的所謂“道”，反對那種玄遠空虛的所謂“性命之道”。他說：“聖人之道，至切近而可循，後人舍其易知易從者，而求諸幽深玄遠之間，故其說支離而難信。”[1](P249) 

對於程頤所謂“性”的內容為仁、義、禮、智的說法，錢大昕也進行了批判。程頤曾說：“性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。”朱熹解釋這段話說：“天下無性外之物，豈性外別有一物名孝弟乎？但方在性中，則但見仁、義、禮、智四者而已，仁便包攝了孝弟在其中。”對於這樣的解釋，錢大昕批評說： 

《孟子》曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”又曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。親親，仁也；敬長，義也。”與有子之言相表裏。宋儒以孝弟為庸行粗跡，而別於空虛處求性，故其所言往往有過高之弊[2](P61)。 

錢大昕批判宋儒學說，往往追尋先秦儒家經典中的原始說法，以此辯駁宋儒遠離經典本旨。就上面一段而言，程頤在“性”中不列孝弟，朱熹為其彌縫，認為“仁”就包含了“孝弟”，錢大昕直接引用孟子的“孝弟”觀和“良知良能”說，指出孟子只在純粹道德層面上論述問題，而宋儒將其進一步發揮，朝認識論和本體論方向發展，把最能體現人倫的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的層次上探求人性，這樣的作法是錢大昕所不能同意的。 

在中國思想發展史上，“道”一直是一個重要的理論範疇。老子曾賦予“道”以宇宙本原和事物發展規律的意義，宋儒又把“理”看作“道”。錢大昕對“道”有新的解釋，他認為“道”不外乎就是“五倫”，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等，這些東西就體現在人們的日常生活中，它就像大路一樣擺在人們面前，沒有什麼玄虛不可及的。他說： 

《中庸》，言道之書也，曰：“天命之為性，率性之謂道。”是道本於天也。又曰：“天下之達道五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五倫也。唯道不外乎五倫，故曰“道不遠人”，又曰：“道也者，不可須臾離也。”道不虛行，有天地而後有天地之道，有聖人而後有聖人之道。學聖人者，為君子之道；反是，為小人之道，非吾所謂道矣。孟子曰：“夫道若大路然，豈有索之虛無以為道哉！”唯老氏五千言始尊道於天地之上，其言曰：“有物渾成，先天地生。吾不知其名，強名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”於是求道於窈冥晃忽、不可名象之中，與孔、孟之言道，枘鑿不相入矣[2](P482)。 

錢大昕把老子宇宙本體論的“道”解釋成孟子的道德倫理，將哲學倫理化，一方面說明錢大昕對老子學說不感興趣，對道家思想精蘊不甚瞭解，另一方面也說明錢大昕所堅持的是儒家日用人倫的思想，他試圖把所有的哲理思辨的思想成分都落實成人與人之間的倫理關係。他還說： 

老氏雲：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。”又雲：“大道廢，有仁義。”所謂“去仁與義”言之也。孟子曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。道在邇而求諸遠，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平。”所謂“合仁與義”言之也。退之《原道》一篇，與孟子言仁義同功。“仁與義，為定名；道與德，為虛位”，二語勝於宋儒[2](P456)。 

在這裏，錢大昕再次指出“道”就是“仁義”，就是“孝弟”等人倫道德。老子及後來的宋儒把這種人倫關係上升到本體論的角度論述問題，使實實在在的倫理道德變成了一種人們無法實質感受到的東西，這是錢大昕所堅決反對的。他曾引用張無垢的話說：“道非虛無也，日月而已矣。以虛無為道，足以亡國；以日用為道，則堯、舜、三代之勳業也。”[2](P482) 

清初，顧炎武對宋明心性之學進行猛烈批判，指出：“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。”[4](P240)理學末流流于空談，於六藝之文、百王之典、當代之務，統統不去考究，只坐而明心見性，所以誤國傷教。錢大昕對宋、明空談心性的學風也非常反感，對顧炎武的論述深表贊同，多次引述以明己志。他說： 

魏、晉人言老、莊，清談也；宋、明人言心性，亦清談也。孔子言“吾道一以貫之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不遠人”。後之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心於空虛窈遠之地，與晉人清談奚以異哉？[2](P502) 

由於歷史條件的變化，錢大昕批判宋明理學末流的空談，與顧炎武有所不同。顧炎武的目的是為了總結明亡的歷史教訓，提倡經世實學，而錢大昕更關注辯明學術是非，恢復儒家忠孝節義的倫理學說。很清楚，錢大昕對宋明理學一套哲理化的理論是不滿的，他所極力傾向的，是把理學家大力鼓吹的儒家倫理綱常的說教，具體化為人們日常生活的準則。可以說，他對理學“性”、“道”等範疇的駁難，貫穿的都是這樣的思想。從積極意義上講，錢大昕是為了進一步扭轉學風偏向，改玄遠為淺近，變空虛為敦實，號召人們真正去接觸儒家原典，體會聖人思想的真實涵義；從消極方面看，錢大昕對理學的哲理性思辨不甚瞭解，他以日常倫理批駁理學的思辨，在某種意義上限制了理學在理論上的進一步發展。 

錢大昕抨擊宋明理學，還因為宋儒引佛入儒。理學本來就是儒、釋、道三者結合的產物，學者既修儒籍又歸心釋道也是平常之事。錢大昕由於從小受到祖父錢王炯影響，對佛道沒有好感，在日常生活中，他反對信從釋道，為仙為幻，勸說人們“佛仙都虛幻，休尋不死方”。[5](P154)在理論上，他認為佛教六業輪回說敗壞人倫，佛教徒拋棄父母兄弟而出家，更是有違人倫。他說：“人之所以異於禽獸者，以其有五倫也。唯人皆有孝弟之心，故其性無不善……釋氏棄其父母昆弟而不知養，雖日談心性何益？”[2](P483)宋儒將佛教與儒學結合起來，破壞了儒學的精蘊，錢大昕說：“釋子之語錄始于唐，儒家之語錄始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也。君子之‘出辭氣必遠鄙倍’。語錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。”[2](P488) 

我們也應看到，儘管錢大昕與宋、明理學在很多問題上認識不同，但他對宋、明儒者正心誠意、躬行自修十分推崇，且樹為楷模，如他稱讚朱熹：“孔孟已遠，吾將安歸？卓哉紫陽，百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵。山高海深，日麗星垂。浩然元氣，入人心脾。慶元黨禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在茲。”[1](P263-264)他稱讚王陽明：“半壁南天一戰收，蠻中更借伏波籌。功名已上麒麟閣，德望真懸泰華旒。信有文章兼道學，漫因門戶快恩仇。蚍蜉撼樹嗟何益，試看姚江萬古流。”[5](P82)正心修身、主敬立誠，正是錢大昕認同于宋、明儒學的地方。這也反映了錢大昕注重道德修養的思想傾向。 

二、剖析《宋史•道學傳》，梳理宋明學脈 

在二十四史中，只有《宋史》在《儒林傳》之外設立有《道學傳》，以表彰程朱理學。對於《宋史•道學傳》這一正史中的理學學術史，錢大昕進行了認真研究和深刻剖析。所不同的是，錢大昕是從史書體例的角度來認識問題的，他以體例言學術，對學術史上妄自尊崇“道學”的現象進行了批判。他的看法，涉及對自宋至明學術演變的認識，十分鮮明地折射出他對宋學的看法及其學術史觀。 

從學術史的角度看，自司馬遷在《史記》中設《儒林列傳》後，歷代正史都遵循其例，將服膺儒家學說的人物歸入《儒林》，彰揚他們的學術成就和學術思想。這是傳統社會儒學獨尊、經學盛行在正史編纂中的折光。然而，隨著佛教的輸入和道教的興起，儒家思想不斷受到衝擊，儒、釋、道三家論爭激烈。唐代的韓愈為了捍衛儒家理論，提出“道統”說，排出了一個以仁義道德為核心的“先王之道”的傳授系統，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟。從堯舜到孔孟，先王之道一脈相承。孟子而後，先王之道遭到異端邪說的攻擊，後世儒者的當務之急，就是要“明先王之道”，續接中斷的“道統”[6](P95-96)。到了宋代，諸大儒繼承韓愈這一思想，自覺承接孔孟道統，自周敦頤、二程到朱熹，形成了一個很有影響力的學派，即程朱理學，或稱道學。宋元時期，道學一直成為官方哲學，在當時影響巨大。也正因為此，元代官修《宋史》，在《儒林傳》之前特意設《道學傳》，用來表彰程朱學派諸大師。 

在二十四史中，《宋史》的編修有自己的特點，那就是始終以程朱理學作為全書的指導思想，歐陽玄在《進〈宋史〉表》裏提出了編修《宋史》所必須遵守的若干原則，即“矧先儒性命之說，資聖代表章之功，先理致而後文辭，崇道德而黜功利。書法以之而矜式，彝倫賴是以匡扶”[7]。很顯然，這是以程朱理學作為知人論世的是非標準。對此，錢大昕有非常清楚的認識，他說：“《宋史》最推崇道學，而尤以朱元晦為宗。”[8](P1494) 

《宋史》設立《道學傳》這一“創舉”，在清初就遭到黃宗羲、湯斌、朱彝尊、陸隴其等人的駁難。清初開館纂修《明史》，徐乾學兄弟在《修史條議》中提出仿《宋史•道學傳》之例，在《明史》中立《理學傳》以區別于《儒林傳》，彭孫遹等人支持徐氏兄弟的看法，認為程朱接孔孟道統，學術醇正，《明史》編修應“將明儒學術醇正，與程朱吻合者編為《道學傳》，其他有功傳注及學術未大醇者仍入之《儒學傳》中，則大道不致混淆而聖謨獨高於今古矣”[9]。但是，湯斌、陸隴其、朱彝尊、黃宗羲等人都表示反對。湯斌有意淡化理學宗派，主張將明代朱、陸傳人合為一史，打破門戶，並駕齊驅，再現明代學術發展的實際情況，消弭程朱陸王之間的學術鴻溝。陸隴其則從“作”與“述”的角度論述這一問題，認為程朱諸儒續接道統，是“作”，而明代程朱後學是“述”，“道學未明，創而明之，此作者之事也；道學既明，因而守之，是述者之事也”，所以提出在《明史》中去掉《理學傳》，“以示特尊濂、洛、關、閩之意，亦可以正天下之好作而不好述，未嘗窺見先儒之源委本末，而急欲自成一家者”，並指出儒者與道學不可分開，要歸道學于儒林之內[10](P678-679)。黃宗羲更是在《移史館論不宜立理學傳書》中對徐氏兄弟進行了諸條反駁，指出：“統天地人曰儒，以魯國而止儒一人，儒之名目，原自不輕。儒者，成德之名，猶之曰賢、曰聖也。道學者，以道為學，未成乎名也。猶之曰志於道，志道可以為名乎？欲重而反輕，稱名而背義，此元人之陋也。且其立此一門，止為周、程、張、朱而設，以門人附之。程氏門人，朱子最取呂與叔，以為高於諸公，朱氏門人，以蔡西山為第一，皆不與焉。其錯亂乖謬，無所折衷可知。”因此他提出，“《道學》一門所當去也，一切總歸《儒林》，則學術之異同皆可無論，以待後之學者擇而取之”[11](P211-215)。朱彝尊也反對徐氏兄弟的提議，指出“《儒林》足以包《道學》，《道學》不可以統《儒林》也”[12](P277)。 

黃宗羲等人對《宋史》立《道學傳》以及《明史》欲仿《宋史》立《理學傳》的批評，錢大昕是完全贊同的，在《跋宋史》中重申了這些意見，並作了進一步發揮，說： 

自史遷以經師相授受者為《儒林傳》，而史家因之。洎宋洛、閩諸大儒講明性道，自謂直接孔孟之傳，嗣後儒分為二，有說經之儒，有講學之儒。《宋史》乃創為《道學傳》，列于《儒林》之前，以尊周、二程、張、邵、朱六子，而程朱之門人附見焉。豫章、延平非程氏弟子，以其得程之傳而授之朱氏，亦附見焉。其他講學宗旨小異于朱氏者，則入之《儒林》，不得與於《道學》，其去取予奪之例可謂嚴矣。……嘗聞之鄭康成雲：“儒者，儒也，以先王之道能濡其身。”故《儒行》之篇載於《禮記》，《莊子》雲“以魯國而儒者一人”，說者以為孔子也。周、程、張、朱之學雖高出於後儒，方之孔子，則有間矣。謂之曰儒，又何慊焉。《韓子》雲：“道與德為虛位。”故道有君子小人，而德有凶有吉。自黃老之學興，其徒皆自號道家，馬樞有《道學傳》二十卷，乃列仙集、仙傳之類爾，謂“道學”之名必美于“儒林”，非通論也[1](P472)。 

和清初諸儒一樣，錢大昕對樹立《道學傳》以別于《儒林》非常不滿。乾隆三十七年錢氏充三通館纂修官，在擬訂《續通志》列傳部分的凡例時，就取消《道學傳》名目，歸併入《儒林傳》[1](P281)。他在給邵晉涵擬定《南都事略》三傳條目時，也把朱熹列于《儒林傳》，沒有採用道學這一名目[13](P584)。 

從清初一直到錢大昕關於《道學傳》的討論，是有其深刻的政治與學術背景的。清廷將朱熹學說作為官方哲學大力提倡，徐乾學等人提出在《明史》中設立《理學傳》，實際上就是這一文化政策在史學中的具體反映。但是，從學術發展的內在理路看，清初又出現了批判、總結、反思理學的思潮，人們認識到強分儒學門戶對學術發展的弊端，故而提出以儒學統領一切的要求，錢大昕正是持此觀點的重要人物。 

錢大昕不僅在理論上批評《宋史•道學傳》，還進一步從修史體例著眼，指出《道學傳》體例自相矛盾。錢大昕指出：“《宋史》創立《道學傳》，別于《儒林》，意在推崇程、朱之學。”這是立《道學傳》的根本目的。但是，“劉勉之、劉子翬、胡憲，元晦之師也；呂祖謙，元晦之友也，皆不入《道學》，而獨取張栻一人，栻與祖謙均為元晦密友，乃退呂而進張，豈以呂之博不如張之約乎？然元晦亦未始不博也。呂大臨在 程門四 先生之列，而不入《道學傳》，以附見《大防傳》也。栻不附其父，而大臨獨附見其兄，非有心抑呂乎？蔡元定父子，朱氏門人之尤著者，乃入《儒林》而不入《道學》，此又何說乎？張戩附見《載傳》，而邵伯溫又別于《儒林》，此皆義例之可議者”[8](P1506)。總之，由於編排混亂，“彼修《宋史》者，徒知尊道學，而未知其所以尊也”[1](P472)。 

錢大昕還指出，《宋史》由於推崇道學，在評判歷史事物時，往往出現偏頗和歪曲。比如張浚，在南宋歷史上是一個舉足輕重的人物，其一生行事，有功有過，錢大昕充分肯定他的晚節之善。但是，張浚彈劾李綱、符離敗績等等不光彩的活動，《宋史•張浚傳》都曲為回護。錢大昕指出，這正是因為尊崇道學所致。張浚的兒子張栻是著名道學家，與朱熹同入《道學傳》，“史家以其子為道學宗，因於浚多溢美之詞”[8](P1473)。同樣的情況，在史彌遠身上也有發生，史氏為南宋奸相，和韓侂胄相比，其奸“倍於侂胄”，但在《宋史》中，韓侂胄入《奸臣傳》，而史彌遠卻不預《奸臣》之列。錢大昕指出：“推原其故，則以侂胄禁偽學，而彌遠弛其禁也。”[8](P1497)韓侂胄執政時，曾把程朱理學看作“偽學”，加以打擊。而史彌遠一反韓侂胄所為，積極提倡道學。元代修《宋史》，抑韓揚史，原因在此。總之，“《宋史》于南渡人物，褒貶多不公，總由胸中橫一道學之私見”[14]。 

錢大昕之所以指出《宋史•道學傳》所存在的問題，其目的並不僅僅是批駁道學本身，也不僅僅是為了單純指出《道學傳》體例的混亂。他實際上是以體例言學術，批駁人為立學術高下，曲意推尊或貶抑某種學派的惡劣做法。《宋史•道學傳》在體例上的混亂實際上就說明在編纂學術史時的有意軒輊，會掩蓋學術發展的真實面目，使學術傳承流變不明。在錢大昕看來，正史處理學術史傳，應該把那些“道德文藝顯著者”入專傳，其餘人物入《儒林傳》，這樣才有利於辨別源流、理清學脈，公允看待學術變化。 

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（資料來源：《河南師範大學學報》2007年第1期）