(一) 

我曾經這樣想：世界上有兩種最基本的科學，一種是研究人類社會發展規律的歷史學，一種是研究自然發展規律的物理學。科學是一種存在，是一種現實，凡是現實存在的事物，按嚴格的時間定義說，都屬於歷史範疇，所以馬克思和恩格斯曾經說過：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以使它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這裏不談；我們所需要研究的是人類史，……”(《德意志意識形態》第一章，《馬恩選集》卷一頁二一)。如今我們使物理學代表自然科學，而使歷史學代表人類史，我想不會有什麼大的偏差，當然我們不會抹殺其他門類的科學。 

研究自然界的發展規律是理論物理學家的工作，而證實或者觀察出這種規律則是實驗物理學家的事，因此我們可以說分析研究自然界的材料是科學實驗，而有關人類史的材料主要不是實驗。實驗的對象是自然材料，而人類歷史的材料主要是文獻記錄，這是不能進入實驗室的，而是要靠圖書館①。在社會科學界，或者是歷史學家們看待圖書館，猶如自然科學家之看待實驗室，沒有一個設備完善的實驗室，自然科學家是無能為力的；沒有一個完善的圖書館，歷史學家又能幹些什麼呢!  

歷史學家必須根據史料來研究歷史，馬克思主義者更是強調歷史家必須掌握大批史料，沒有史料的史學家一如巧婦難作無米之炊了。馬克思和恩格斯都曾強調要佔有大量史料，馬克思說：“在形式上，敍述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敍述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好象是一個先驗的結構了。”(《資本論》卷一第二版跋)②充分地佔有材料後，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫，這一點作到後，使過去的材料具有新的生命而觀念地反映出來，在我們面前看到的好象一個先驗的結構，其實它是一種“合理的抽象”，這種抽象有它歷史的規定性，所以說“好象一個先驗的結構”，卻是歷史發展的必然!  

恩格斯更是把自然界和人類社會結合起來而指出科學研究必須從事實出發，充分地佔有材料，他指出：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發，因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯繫放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯繫，並且在發現了之後，要盡可能地用經驗去證明。”(《自然辯證法》，見《馬恩選集》卷三頁四六九一四七。)無論是自然科學或者是社會科學都必須從事實出發充分地佔有材料，加以分析批判，才能使雜亂無章的材料變作有系統的理論科學，因為材料和事實都屬於“時間上的過去”，所以又說只有唯一的科學，便是歷史學。 

馬克思主義歷史學家強調佔有史料，非馬克思主義的歷史學家也強調佔有材料，在近代中國有代表性的資產階級史學家胡適、傅斯年兩先生都有這種言論。傅斯年先生曾經說：“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的範域，自地質學以至目下新聞紙，而史學外的達爾文論，正是歷史方法之大成。”(《歷史語言研究所工作之旨趣》，見前中央研究院歷史語言研究所《集刊》第一本第一分冊)他很明確地說近代的歷史學只是史料學，運用他所謂科學的方法整理這些史料，就是歷史學的全部過程，而所謂科學的方法不過是“史學外的達爾文論”。用生物進化的觀點來研究人類的歷史，正好是庸俗進化論的方法，H·G·威爾斯的《世界史綱》就是用這種方法敍述世界史的名著。他們不談社會史的發展，不談社會性質，只是敍述一些歷史現象。正如馬克思所指出的，“敍述方法與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫”，正是這後兩句話是馬克思主義歷史家與唯心主義歷史家方法論上的不同。資產階級唯心主義史學家也有一套整理史料的方法，這整套方法在中國是清朝乾嘉時代發展起來的考據學派以至近代胡適一派的整理國故。這種方法二百年來在中國學術界曾經取得正統派地位，胡適先生曾經詳細地介紹他的方法，他說他的《國學季刊發刊宣言》是一篇整理國故的方法總論，其中有三個要點：第一，用歷史的眼光來擴大研究的範圍。第二，用系統的整理來部勒研究的資料。第三，用比較的研究來幫助材料的整理與解釋。他並且說這是一種概論，未免懸空，他又舉出兩個具體的例子，其中一篇是《古文討論》，他說在《胡適文存》裏這是最精彩的方法論，其中討論了兩個基本方法：一個是用歷史演變的眼光來追求傳說的演變；一個是用嚴格的考據方法來評判史料。 

顧頡剛先生在他的《古史辨》的自序呈，曾說他從胡適先生的《水滸傳考證》和《井田辨》等文字裏得著歷史方法的暗示。這個方法胡適先生是用歷史演化的眼光來追求每個傳說演變的歷程。他考證水滸的故事，包公的傳說，狸貓換太子的故事，井田的制度，都用這個方法。頡剛先生用這個方法來研究中國古史，並且說：“我們看史跡的整理還輕而看傳說的經歷卻重。凡是一件史事，應看他最先是怎樣，以後逐步逐步的變遷是怎樣。”胡適先生說：“其實對於紙上的古史跡追求其演變的步驟，便是整理他了。”(參考《介紹我自己的思想》，《胡適論學近著》下)  

從乾嘉學派的朴學到胡適先生的“整理國故”，正好是傳統的考據方法，加上庸俗進化論的歷史演變說，這是胡適先生公開聲明過的。他一再說他最精彩的方法論，一個是用歷史演變的眼光來追求傳說的演變，一個是用嚴格的考據方法來評判史料。前者正好是庸俗進化論的應用，後者正好是乾嘉學派的傳統，所以胡適先生又曾經得意地說，他的方法“不過是赫胥黎、杜威的思想方法的實際應用，我的幾十萬字的小說考證，都只是用一些‘深切而著明’的實例來教人怎樣思想，(見同上文)。這是胡適先生以權威的身份向人說教了。 

我們並不菲薄考據，本文開始我們就曾經引用馬克思主義經典作家如何重視史料及有關史料的運用和整理，我也曾評價過“乾嘉學派”，給他們應有的評價，我也曾經評論過“古史辨派”，對我的先師和故友的成績加以論述，但我不同意胡適先生這樣過高地評價他的方法論，這整套方法論是；庸俗進化論+實用主義+乾嘉學派=胡適的方法論(整理國故)。批判胡適先生的文章很多，這裏我不想再評論他，只是我們應當如何對待中國傳統的考據方法卻有進一步考察的必要。 

(二) 

上面說過，我們並不菲薄中國傳統的考據，或者叫作樸學，或漢學，即使是胡適先生一派的“整理國故”，我們也並不一筆抹殺。但他們都有各自的局限性，他們的訓詁考據和馬克思所說的“研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫”是有本質區別的。新舊的考據方法都不能達到“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好象是一個先驗的結構了”。這種境界是通過辯證的方法，得出合理的抽象，也就是材料的生命所在，是事物的本質。而傳統的訓詁考據可以得出材料的真偽、是非，卻不會有材料的生命觀念地反映出來。郭沫若先生過去在這方面也曾經有過論述，他說：“胡適的《中國哲學史大綱》，在中國的新學界上也支配了幾年，但那對於中國古代的實際情形，幾曾摸著了一些兒邊際？社會的來源既未認清，思想的發生自無從說起。所以我們對於他所‘整理’過的一些過程，全部都有從新‘批判’的必要。”接著他說“我們的‘批判’，有異於他們的‘整理’。‘整理’的究極目標是在‘實事求是’，我們的‘批判’精神是要在‘實事之中求其所以是’；‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我們的‘批判’精神是要‘知其所以然’。‘整理’自是‘批判’過程所必經的一步，然而它不能成為我們所應該局限的一步。”(見《中國古代社會研究·自序》)這是把“整理”作為“批判”過程所必經的一步，其結果只能是“知其然”而不能“知其所以然”。這種評論基本上是正確的，整理或者是考據只能是對待材料的第一步，而資產階級歷史家偏偏止于這一步，上面傅斯年先生的“史料即史學”的觀點正好說明了這一點。  

考據不能使史料變為歷史，不能使史料具有生命，我們可以舉一些事例來說明。比如在殷周古銅器中有許多圖形文字，前人多不得其解，近人又往往以為文字畫亦屬臆說，例如：自宋以來的金石家均釋為“子孫”，近人容庚先生則以為“象陳牲體於屍下而祭”，同以屍祭為說，蓋本于王國維之《說俎》，兩說均不可信。後來唐蘭先生釋為“大龜”，就字而論這是正確的考據，但這種字句在彝銘上有何意義，卻得不到任何啟示或者是明確的說明，而沫若先生謂：“此等圖形文字乃古代國族之名號，蓋所謂‘圖騰’之孑遺或轉變也。”他具體解釋說；“當即‘天黿’，蓋古之軒轅氏也。余近證得古十二歲名本即黃道周天之十二宮，寅之攝提格為大角，其次為卯之單閼當于軒轅，…單閼一稱天黿，是則軒轅，單閼，均天黿之音變也。軒轅不必即是黃帝，蓋古有此氏姓，迄周初猶存而後已消滅，故後人遂附益之以為黃帝耳。”(見《殷周青銅器銘文研究》《殷彝中圖形文字之一解》)這的確是一節精彩的文章，這是“分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫”的辯證方法，解此兩字為“天黿”，遂使這古史料具有生命力。無論是軒轅(天黿)還是有熊氏，都是一種龜蛇的圖騰崇拜。夏族的圖騰即龜蛇，而商族是玄鳥。周自稱是夏後，所以說“我姬氏出自天黿”，也是以龜蛇作為圖騰崇拜。周滅商，夷夏族融合為華夏族以軒轅為始祖，而自稱是“黃帝子孫”。  

類似的結論，不是古典的考據方法能夠得出的。我們還可以舉井田作證，胡適先生曾經說他的《井田辨》等考據文字是他的“最精彩的方法論”。有精彩的方法必定有精彩的結論。他關於中國古代井田的結論是什麼呢？中國古代並不存在井田制，“乃是戰國時代的烏托邦”，或者說是“孟子憑空虛造出來的③。這只能是無知。正如郭沫若先生所指出的：“對於中國古代的實際情形，幾曾摸著了一些兒邊際？”談到古代井田的具體規劃。我們還得請出漢學(樸學、考據)的不祧祖先鄭玄來。在《周禮》中關於井田制記載最多也比較完備，共有四處(《考工記》除外)計為：《大司徒》，《小司徒》，《遂人》及《大司馬》。這四種記載，就性質來說，可以分作兩類，《大司徒》和《遂人》全是記載授田的數目；《小司徒》和《大司馬》是一類，記載著每一家可供力役的人。據《大司徒》的規定，地有不易、一易、再易的分別。據《遂人》的規定，田有上、中、下和萊的差異。兩種記載相比較，《遂人》上地一夫田百晦，萊五十晦，是和“不易之地家百晦”有差異的，但就上下文來看是可以解釋的。《大司徒》一開頭就說，“凡造都鄙”，可見所指是都鄙田制；都鄙，據各家注疏，全是說公卿大夫的采邑；而《遂人》所說是六遂的制度。在都鄙和六遂之外，還有六鄉。鄭玄注《周禮·小司徒》以為六鄉的制度與六遂相同。從此進一步研究，在這種田制下的生產關係，在《周禮》中也可以明顯地看出來。宗周實行分封制後，在每一個侯國中的居民可以大別為三個不同的階級，即：宗周的統治集團，他們居住在國內(城內)，這裏面有封建貴族和構成貴族集團的小宗成員——平民(士)；一般平民和殷商的亡國貴族。同是殷人又有兩種不同的身份，一種是來自殷士的自由農民，一種是住在野外采邑中的依附農民。這些區別在土地的區劃中也可以看出，如《地官·遂人》說：“凡治野：夫間有遂，遂上有徑；十夫有溝，溝上有畛；百夫有洫，洫上有塗；千夫有澮，澮上有道；萬夫有川，川上有路，以達於畿。”這是鄉遂的土地區劃，以十夫所耕土地作為一個單位，未提公田，所有土地都屬於農民的份地。《地官·小司徒》和《匠人》所載，則與此不同，是以九夫為單位的井田制，它們都說“九夫為井”。這九夫和十夫之間是有區別的，這種區別，鄭玄已經看出來，他注解《小司徒》的“九夫為井”時說，“此謂造都鄙也，制井田異於鄉遂”，這是卓識。所以我們說他是漢學的不祧祖先，後來的經解多半遵從他的說法，近人傅斯年先生在他的《周東封與殷遺民》一文中有進一步的解釋，他在解釋《論語》“子曰，先進于禮樂，野人也；後進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”時說，“此語作何解，漢宋詁經家皆迂曲不可通。今釋此語須先辨其中名詞含義若何。‘野人’……農夫。……《論語》中君子二義，一謂卿大夫階級，即統治階級，二謂合於此階級之禮度者。此處所謂君子者，自當是本義。先進後進自是先到後到之義，禮樂自是泛指文化……詞既定‘試翻作現在的話，如下：那些先到了開化的程度的，是鄉下人；那些後到了開化程度的，是“上等人”。如問我何所取，則我是站在先開化的鄉下人一邊的。先開化的鄉下人自然是殷遺，後開化的上等人自然是周宗姓婚姻了’。”(原文見前歷史語言研究所《集刊》第四本第三分冊)這也是一篇比較好的考據文章。鄭玄已經區別鄉遂與都鄙土地區劃之不同，傅斯年先生又指出國與野，人民身份之不同，如果把兩者結合起來，正好說明宗周時代之階級分野及土地制度，居於國中者是貴族及自由平民，他們屬於統治階級，即使是自由平民他們的身分也不同于在野農民，土地分配不同，賦役種類不同，而居於國中者是後進的周人，居於野地者是先進的殷人。但傅斯年先生卻不能把兩者聯繫起來。 

鄭玄和後來的解經者以及傅斯年先生，通過他們對於先秦史料的考據，已經知道國、野之分，君子、小人之分，他們的成績都比胡適先生的“精彩方法論”好，但他們也都不能畫龍點睛。他們止於現象的分析，而不能給史料以生命力。史料仍然是史料，它不是歷史。歷史要有生命力，要分析史料的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫，史料的生命才能觀念地反映出來而成為歷史學。我們曾經說過，我們不能菲薄漢學考據，自鄭玄到孫詒讓的考據方法和成果，我們都重視，即使胡適、傅斯年兩先生的考據工作也有可取處，但他們都有局限性，他們不能掌握辯證法、、使史料變為史學，因此只能說史料即史學了。 

① 當然，在考古發掘及材料整理以及古人類學的研究，要應用自然科學的研究方法。 

② 此據《選集》卷二頁二一七譯文，與郭、王譯《資本論》譯文小異。 

③ 《胡適文存》卷二《井田辨》。 

（資料來源：《繙經室學術文集》，齊魯書社1989年版）