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有清一代作為中國傳統社會最後一個王朝，無論在政治統攝，還是思想調控等方面，皆表現出集大成的形態。而隨著時勢的推移，清代學術文化也在艱難的反省和抉擇中，揚棄宋明理學發展的當下困境，朝著“以經學濟理學之窮”的新路向演進，終在乾嘉諸儒的苦心經營下，形成以樸實考經證史為主流特徵的清代個性學術。其間，以乾隆十四年（1749）十一月清廷詔開“經學特科”為標誌，清代學術路向呈現出新的發展態勢，揭開了由理學向經學轉型的新演進。而論此學術轉型的契機，清廷于乾隆初葉所詔開的三禮館及其學術取向，無疑是一件值得關注的重要政治性學術活動。
三禮館的詔開及其學術取向
乾隆元年（1736）六月十六日，清高宗頒發了一道上諭，命總理事務王大臣等籌措開館纂修《三禮》義疏。清高宗何以繼位伊始即做此決定？據高宗此諭及後來禦制的《三禮義疏序》，其因有三：一是應臣下“今當經學昌明、禮備樂和之會，宜纂輯《三禮》，以蕆五經之全”[1]的請求；二是欲庚續聖祖禦纂、欽定四經（指《禦纂周易折中》、《欽定春秋傳說匯纂》、《欽定詩經傳說匯纂》、《欽定書經傳說匯纂》）之緒，補其《三禮》未備之缺憾；三是鑒於“五經乃政教之原，而《禮經》更切於人倫日用，《傳》所謂‘經緯萬端，規矩無所不貫者也’”[2]，以發揮禮的經世或修道設教功能。
不過，除清高宗所強調的三條原因外，還有一些因素值得關注。就政治層面來說，明清易代之後，隨著統治思路的調整，清廷逐漸確立起“崇儒重道”為治取向，且在與清初知識界“以經學濟理學之窮”學術更新的互動下，為經學的再度興起提供了發展空間；而隨著統治秩序的漸趨穩固，加強禮制建設的需求越來越迫切、呼聲越來越高，清聖祖對《禮記》、世宗對《周禮》重要性的關注，以及朱鼎菁、熊賜履、魏象樞、陳紫芝等人對強化禮治、編纂禮制之書的不斷呼籲，客觀上為禮制製作提供了思想依據。就學術層面來說，在清初“以經學濟理學之窮”學術潮流的氤氳下，經學興起之勢日趨明朗，而發經學興複之先聲的《三禮》學，更是取得了諸多成就，從而為進一步的整理和系統化打下了堅實的基礎。再就清高宗自身學養和思想來說，自其受學之始，即熏沐于諸位師傅的經訓、義理之教，奠定了一定程度的儒學根柢；而隨著對經義、宋五子之學研習的加深，他更體會出其中蘊含的深層意味。以此為基始，從而孕育出其加意經學、注目禮之為治的思想取向。以上因素，無疑為三禮館的詔開提供了很大可能性。而這一可能性之所以成為實際行動，清高宗欲為其父行三年之喪所引發的波折，實是一條導火索。儘管這一波折在清高宗的執意下得到折中解決，但那些不贊成行三年之喪的滿洲權貴，內心裏仍不免存有抵觸情緒，如何消除這一來自統治集團內部的隱患，成為清高宗不得不妥善處置的一大棘手問題。《三禮》經典文獻的權威性，正好為清高宗化解困境提供了思想依據。
由上可見，清高宗所表明的承續其祖經學取向及補其缺的意圖，固然是其決定開館修纂《三禮》義疏的主要原因，但尋其根源，清興以來最高統治者在理學意識形態下對傳統經學、禮學的加意和張揚，以及清初諸儒在“以經學濟理學之窮”致思路徑下對《三禮》學的興複和踐履，皆為高宗做此選擇提供了客觀條件；而他在諸儒臣師傅引導下對經學、以禮為治的體認和闡發，則表明其自身亦具備了更張政治新旨趣的內在素質。客觀條件和內在素質的相互激蕩，終在“行三年之喪”所引發出的禮制合理性依據需求的促進下，演化為實際的政治行動，而承續祖父之志、應儒臣們的請求，則成為清高宗名正言順的開館理由。
清高宗旨下之後，經過20餘天的醞釀，至七月九日，以任命三禮館總裁、副總裁為標誌，三禮館（隸屬於內閣的獨立機構）正式啟動。以此為開端，一項以最高統治者政治意志為導向的學術文化整理專案，登上政治舞臺。一時重臣、名儒，參與其間，發凡起例，排比文獻，為《三禮》學的趨於大成，付出了艱辛而卓有成效的努力。
三禮館開館之後，依時間順序而言，大體經歷了如下四個階段：第一階段為準備階段，此一階段以制定纂修凡例和搜集《三禮》文獻等為主，時間上大體從開館至乾隆二年（1737）底；第二階段為《三禮》義疏的纂修期，至乾隆十一年（1746）三月，《三禮義疏》完稿奏進；第三階段為《三禮義疏》的參訂期，至乾隆十三年（1748）九月成初刻本，高宗於是年十月初一日為之作序；第四階段為《三禮義疏》的改刻、定本期，至乾隆十九年（1754）四月三禮館封館。
作為乾隆初葉的一項大型政治文化活動，三禮館規模之大、歷時之久，堪稱一時盛舉。不惟清高宗予以很大關注，眾儒臣亦頗能積極回應；而一時飽學、科甲之士，或由“鴻博”（入選“博學鴻詞科”者），或由科舉，或由特薦，紛紛廁身纂修之列。據乾隆十九年（1754）閏四月二十五日奉旨開列諸臣職名，當時參與其事者，有上自中央權力核心、各主要職能部門（凡涉內閣、六部、翰林院、詹事府、國子監、宗人府、內務府、督察院、通政司等）的官員，下至地方府州縣官，以及舉人、貢生，共計85人；此外尚有因事除名、參與其事而未開列、薦而不應卻參與商酌者等10餘人。這些人或身居政樞，或領袖學壇；或兼綜《三禮》，或專擅一禮；或為學界宿儒，或為後進新生；或彼此師生，或互為友朋，可謂濟濟一堂，共襄盛舉。以此諸多飽學之士，加之清廷的大力扶持，又有秘不示人的內府藏書、從各直省征來的豐富《三禮》文獻可資縱覽利用，無怪乎三禮館能順利開展，且取得了集前代禮學之大成的碩果——《三禮義疏》（包括《周官義疏》48卷、《儀禮義疏》48卷、《禮記義疏》92卷，尚不計卷首在內）。
從《三禮》學的演進歷程來看，歷代研治禮學者，在方法上大體有三種學術取向：一是以漢注、唐疏為代表的注重名物訓詁的模式；一是以宋儒為代表的注重闡發義理的模式；一是既有所考證，又有所闡發。而從態度上來說，亦有三種取向：一是對《三禮》持肯定的態度；一是對《三禮》抱懷疑批判的態度；一是既有所肯定，又有所懷疑。這些方法和態度，基本上為清初諸儒所沿續。《三禮義疏》的纂修，即是以此為基礎而展開的。
大體來說，三禮館的學術取向，主要體現在兩個方面：一是三禮館總體纂修體例的制定；二是《三禮義疏》各書的凡例。就總體纂修體例而言，在副總裁方苞提出建議、三禮館上呈《擬定纂修三禮條例》基礎上確定的“七條體例”，即“正義”、“辨正”、“通論”、“餘論”、“存疑”、“存異”、“總論”，體現出三禮館總的纂修思路和思想取向。儘管有的人對這“七條體例”有不盡一致的看法，如總裁甘汝來認為“辨正”一條應放在“存異”、“存疑”之後，副總裁李紱認為“辨正”與“存異”、“存疑”分別不甚清楚，“通論”、“餘論”與“總論”相矛盾等，但經過商討，“七條體例”仍成為最終的纂修依據。
就《三禮義疏》各書的凡例來看，《周官義疏》的學術取向為：一是辨明瞭《周禮》一書的名義，當為《周官》，而非《春秋傳》“先君周公作周禮”之“周禮”，其司空一職，當名之曰《考工記》，而非《冬官》；二是尊崇宋五子；三是標榜清高宗；四是對古今文持慎重態度；五是張揚推闡經義之說，而於以己意為說者，則概從刪略；六是廣搜博采，漢宋並收；七是比較注重器物和輿地的說明，遵循多聞闕疑的方法。以上這些特徵，彰顯出《周官義疏》仍然受宋儒影響較深，然亦能注重對名物制度的考證。《儀禮義疏》的學術取向為：一是篇次依循鄭玄所據劉向《別錄》之舊；二是章段以朱子《儀禮經傳通解》為主；三是解詁以元儒敖繼公之說為主要依據；四是經自為經，記自為記，各不相混；五是對古今文取捨較為審慎；六是注重禮圖的考辨。凡此，皆彰顯出《儀禮義疏》重實而不務空發議論的總體特徵。《禮記義疏》的學術取向為：一是徵引諸家之說，務求其是，而不偏主一家；二是除說禮之家外，凡有涉於是書者，亦廣搜博采；三是義理以程、朱為指歸，其他無足發明者概從刪汰；四是全收《中庸》、《大學》之文，不循俗本之陋；五是注重名物度數的考究，遵循多聞闕疑的原則；六是採納“左圖右史”的體例，加意禮圖之編制；七是不糾纏於篇目真偽之辨，而主於探尋《禮記》之微言大義，既不附會，也不武斷；八是大體遵循七條纂修條例，但亦有小的變通。
由上不難看出，三禮館雖然吸收了往代的治禮經驗，確也形成了自己的特色。此一特色，可從與明成祖時修《大全》和清聖祖時修諸經的比較中，更明晰地體現出來。明代《大全》之修，《易》取二董（董楷、董真卿）、二胡（胡一桂、胡炳文），《書》主蔡傳而本之二陳（陳櫟、陳師凱），《詩》本于劉瑾，《禮記》以陳澔為宗，《春秋》因于汪克寬，《四書》因于倪士毅，《性理》則龐雜冗蔓、割裂襞積，雖然不乏承學于朱子者，但視野之隘，遂致捨本逐末。至清聖祖命儒臣禦纂、欽定諸書，廣搜博討，而以朱子為依歸，其取向已向前推進矣。這一轉變，遂呈經學倒演之勢。兩者的取材依據和關注點儘管大異其趣，然以理學為導向的意識形態卻是一致的。而由三禮館的取向來看，朱子的影響雖然仍頗濃厚，然漢唐注疏之學亦漸受到關注，經學倒演之勢更趨明顯。可以說，《三禮義疏》的纂修，正是在有因有革的取向下，體現出尊漢、輕元明的趨勢，從而為清代學術由理學向經學的轉型提供了契機。
三禮館所蘊含的學術轉向意義
學術的發展，每隨世運更替而轉移。明清統治權的位移，不僅使統治思想的抉擇面臨考驗，亦對知識界的取向形成挑戰。出於各自的考慮，清廷為論證其權力的合法性，最終選擇了理學作為其統治思想的支柱；而知識界則從對學術演進內在邏輯的反思著眼，走上批判理學之途。兩者取向的差異，遂導致了不同的反響：清廷對理學的宣導和扶持，為士子躋身仕途提供了便利，故樂於功名者多斤斤於制義之學；知識界批判理學之努力，則孕育出新的學術生長點，即“在摒棄‘性與天道’的論究之後，不約而同地趨向于以經學去取代理學的選擇”，“以經學濟理學之窮”學術潮流因之而興。然而，清廷對理學的經營雖然煞費苦心，但其效果並不像統治者所期待的那樣盡如人意，畢竟作為理論形態的理學已趨於衰微；而“以經學濟理學之窮”學術潮流的興起，隨著時間的推移，“不惟充溢南北學術界，而且借助儒臣而深入宮廷”[3]。此一局面，遂使政治與學術之間形成一種張力。如何面對這一張力，成為清廷和知識界不得不予以考慮的大問題。
就清廷而言，雖然其對以理學為主導意識形態的取向始終堅持不懈，儒臣中亦不乏唱和、鼓吹者，但問題是，他們對理學的講求，更多地是一種政治象徵，而非對其學說有多高深的探究。呂留良曾指出：“從來尊信朱子者，徒以其名而未得其真。”[4]可謂一語道破其中的玄機。而清廷以理學塑造知識系統的實踐，亦沒取得多少實際的效果。陳黃中曾說：“漢自孝武表章《六經》，尊崇儒術，由是公卿大夫士吏，彬彬多文學之士。班固以為祿利使然，旨哉言乎！自祿利之途開，而學行遂判而為二：窮經守正者，往往與時齟齬；而曲學希世者，每頡頏而取富貴。……蓋經術之偽，上以釣顯位，下以博名高。”[5]“利祿”二字，揭示出取士的癥結所在。于此，呂留良在《戊戌房書序》中，有更為痛心的揭露。呂氏“痛哭流涕”的訴求，儘管不能扭轉既成局面，但對清廷來說，則不無警示意義。面對理學的種種困境，清廷遂在思路上加以變通，其取徑即吸納了知識界以經學補理學之不足的觀念。此一觀念的轉變，開啟于聖祖“以經學為治法”的宣導，康熙後期禦纂、欽定諸經書的編纂，更有力地推動了經學的發展。至高宗初政，在政治文化和學術潮流的交互作用下，以開三禮館、奏進經史、舉行經筵講論為契機，以“經學特科”的舉行為標誌，最終完成了由理學而經學的轉向。陳祖武先生曾說：“一方面是理學的不振和對理學諸臣的失望，另一方面是經學稽古之風的方興未艾，二者交互作用的結果，遂成清高宗的專意崇獎經學。”[6]陳先生的這一揭示，洵為的論。
而就知識界的情形來看，面對政治與學術之間的張力，他們不僅沒被清廷政治導向所左右，依然沿著自己的學術路徑而精進不已，而且通過儒臣這一仲介，將自己的學術主張影響于最高統治者，甚至間接地參與一些官方舉行的學術文化活動，從而對清廷學術導向的調整，產生了促進作用。正是在知識界的此一努力下，康、乾兩朝的學術旨趣遂發生了明顯的轉向。章學誠嘗論康、乾之世學風變化說：“自康熙中年，學者專攻制義，間有講求經史，撰述詞章之類，老師宿儒，皆名之曰雜學。出所業編，但非破承小講，前提後束，中後八股之體，雖有製作如經，皆不得謂之正學。三十年來，學者銳意復古，於是由漢唐注疏、周秦子緯，而通乎經傳微言，所謂絕代離辭，同實殊號，闡發要妙，補苴缺遺，可謂愈出而愈奇矣。至四庫館開，校讎即為衣食之業，一時所謂《爾雅》、《三蒼》、《說文》、《玉篇》、《廣韻》、《集韻》之書，裒然盈幾案間，而中才子弟，亦往往能摘諂謟商啇之悮，則愈盛矣。”[7]雖然章氏站在批判考據學的角度發為此論，但其對康熙、乾隆兩朝學術旨趣轉向的揭示，還是頗有識見的。朱珔也說：“自經義之難明兮，漢與宋同源而異支。宋學只臆斷以理兮，證之名物、象數而多非。不若兩漢之近古兮，沿溯七十子之徒而傳授皆有自來。前明競尚制藝以致空疏兮，雖博雅如楊升庵、郝楚望而未免於疵。維昭代之崇實兮，太原之閻、德清之胡始啟其藩籬。近人益加探討兮，徽則東原而蘇則松崖。竹汀、茂堂其接武兮，餘子亦紛紛而並馳。”[8]學術新氣象的醞釀與庚續，即此可見一斑。又楊昭楷《國朝經師得失論》稱：“《六經》之道，一實而已。漢之傳注，唐之義疏，皆本聖人之實事實理，譯而通之，申而詳之，累千萬言而不至有蹈空之弊。自宋儒侈談心性，依託《六經》，專以虛渺之詞強為傅會，於是家著一書，人撰一解，而學者便其空疏，相煽成風，經義乃大荒矣。國朝諸儒，力起而振之，以實事求是為本，大旨有二：曰辨駁，曰考訂。蓋辨駁者，所以別真偽，明是非，辟妄人之假託，闡先聖之微言，所謂明道者也。考訂者，所以稽同異，審得失，斥眾家之龐說，據古書之孤證，所謂守道者也。康雍以前，多主辨駁；乾嘉以後，率精考訂。……蓋《六經》者，實事實理也；而經學者，實學也。欲求實學者，亦務得其通而已矣。”[9]辨駁、考訂之分，彰顯出康雍與乾嘉時期學者各自為學路徑的側重點所在。
然而，清初與乾嘉學術的分途，並非截然分開的，二者之間還有一個過渡期。三禮館的詔開，即是這一過渡期的體現。按康熙之世，聖祖雖對經學有所加意，但其主導取向還是以理學為依歸，經學依然處於潛流的地位。與聖祖的這一意向相應，許多儒臣一方面以理學相尚，另一方面則于經學亦頗講究。康熙朝後期禦纂、欽定諸書的纂修，即是聖祖君臣這一取向的體現。至三禮館開，雖然限於成例，理學觀念仍有一定的影響，但三禮館儒臣對漢唐注疏的關注，彰顯出此時的學術取捨標準已發生很大的變化。在《與同館論纂修三禮事宜書》中，李紱曾提出三點建議，其中第二條說：“《三禮》以注疏為主，一切章段故實，非有大礙於理者，悉宜遵鄭注、孔疏。”接著，李紱引朱子答門人問中對注疏的肯定語為據，以增強這一建議的說服力，並從而強調道：“朱子之言如此，則今纂修者，理宜遵朱子之言，一以鄭、孔為主，章段不可更張，故實不宜輕駁。惟鄭注援引緯書者，孔疏雖委曲附會，亦不可從。”又第三條說：“《三禮》之書，以禮文為主，泛論義理之說，不必過於采摭。”一如上一條，李紱亦引朱子有關言論為據，從而強調道：“然則分采眾說，務於講制度者加詳，于講義理者從簡，庶合于朱子之旨。”[10]按之《三禮義疏》各書所定之凡例，可知李紱的這一建議，基本上得到了貫徹。此一取向，較之康熙朝禦纂、欽定諸書之以朱子為取捨准衡，顯然已大異其趣。三禮館對朱子學說權威的不同處理，開啟了新的學術風氣。其後，經史講義的奏進、《十三經注疏》的重刊、“經學特科”的舉行，逐漸擺脫了理學的羈絆。而高宗經筵講論中由尊朱到疑朱的轉變，更使理學失去昔日的權威。經此醞釀，至四庫館開，漢學遂如日中天矣。從這一意義上來說，有清一代學術由理學而經學的轉向，三禮館實發揮了承前啟後的重要作用。
三禮館對禮學研究的推動和禮、理地位的變化
三禮館的詔開及其成果《三禮義疏》的成書，不僅對前此禮學成就做了較為成功的總結，更引發了一時儒林、士子對禮學關注、探研的熱情。其表現為：
其一，《三禮義疏》刊成後，高宗曾賜予國子監，並命頒發各直省學政，令士子研習。又高宗對肇高學政金洪銓以《儀禮》、《周禮》考取童生，以及內閣學士秦蕙田建議將《三禮義疏》納入地方學校、書院考課的肯定，皆對教育系統產生了不小的影響。功令所懸，無疑對士子有一定的誘惑力。其後，高宗雖未應允將《周禮》、《儀禮》納入鄉、會試考試名目，但其對此二禮重要性的強調，于士子應有一定的促動。在此政治導向之下，士子只關注《禮記》高頭講章的陋習，在一定程度上得到了糾正，不少志學之士，頗有講究于《周禮》、《儀禮》者，古學之風因緣而興。
其二，三禮館儒臣在纂修《三禮義疏》過程中，不僅對先儒研禮取向和成果有了較為清晰地把握，而且將此一收穫融入到個人的研究之中，在此基礎之上，結撰出許多專精之作。如纂修吳廷華，在入三禮館之前，已撰有《周禮疑義》，而進入三禮館之後，他更注目於《儀禮》的探討，其後遂成《儀禮章句》17卷，章分句釋，箋疏簡明，較之張爾岐《儀禮鄭注句讀》、王文清《儀禮分節句讀》，更前進了一大步，于經學大有補益。又如纂修杭世駿，當其在三禮館時，即承擔了《禮記》中《學記》、《樂記》、《喪大紀》、《玉藻》等篇義疏的纂修工作。乾隆八年（1743），世駿因考選禦史上言不當高宗之意，遂遭罷斥。離館後，他並沒就此放棄對《禮記》的探討，而是更為深入、全面地對《禮記》作了梳理，《續禮記集說》100卷的成帙，即是此一努力的結晶。該書的纂輯，不僅融納了《禮記義疏》的思路和做法，而且在此基礎上更有推進，承繼和張揚了宋儒衛湜《禮記集說》的治禮取向。此外，纂修中王士讓之《儀禮紃解》、官獻瑤之《讀周官》、諸錦之《夏小正詁》等，皆是離開三禮館後的庚續之作。
其三，清高宗大規模纂修《三禮》義疏，不惟開啟了禮制建設的序幕，《欽定大清通禮》、《欽定滿洲祭神祭天典禮》、《皇朝禮器圖式》等，即是此一政治文化舉措的衍續，而且引發了儒臣對禮的關注。秦蕙田《五禮通考》之纂，就是清廷好尚的一種積極回應。秦氏於乾隆十年（1745）任禮部右侍郎，在任期間，因贊校閱禮書之任，而得以致力於禮之源流、沿革的考究。後丁本生父道然憂，得見徐乾學《讀禮通考》，因歎其書僅及喪禮，而于吉、嘉、賓、軍四禮闕如，遂與好友吳尊彝重理先前“讀經之會”時對《三禮》的考究，發凡起例，依徐氏之本，補所未及，分類排纂，欲成完書。至乾隆二十六年（1761），歷時38年、稿三四易的巨著——《五禮通考》遂裒然成帙。是書不僅增徐乾學《讀禮通考》之未備，更“包絡天地，括囊人事，縷析物情，探製作之本旨，究變遷之得失。義未安，雖昔賢之論不輕徇；理苟當，即豪末之善亦必錄”[11]。較之清廷所修《大清通禮》，秦蕙田是書，洵可謂並肩比美矣。
其四，繼清初諸大儒開啟研禮門徑之後，雍乾之際的學者亦頗致力於《三禮》學的研討。如江永之撰《禮書綱目》、《周禮疑義舉要》、《儀禮釋宮增注》、《禮記訓義擇言》、《深衣考誤》，汪紱撰《禮記章句》、《參讀禮志疑》，皆以兼治理學、經學而注目於禮的探討。其後，惠棟、戴震更承前啟後，於禮亦有專精之作。而褚寅亮、胡匡衷、盧文弨、程瑤田、金榜、孫希旦諸人，並時而鳴，堪稱禮學名家。經此醞釀，乾嘉研禮之途徑，已具大體。而論其淵源，雍乾之際諸儒致力於《三禮》學的努力，特別是三禮館的詔開，實有承前啟後之功。
而值得注意的是，與宋明理學家建構“理”的哲學意蘊不同，隨著清初諸儒對禮的宣導和實踐，以及清廷在經學取向下對禮之功用的肯定，雍乾之際，禮之觀念愈益突顯出來，理、禮地位發生很大轉變。而三禮館儒臣對禮、理關係的闡釋，即非常清晰地彰顯出此一變化。
《禮記·樂記》曰：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣。”於此，三禮館儒臣徵引鄭玄、張載、方慤、邵囦有關言論之後，進而闡發道：“喜怒哀樂之情至變，而有不可變者焉。中節之和一，未發之中也，質文損益之。理時易，而有不可易者焉。人事之宜一，天則之常也。蓋人情之淺深不一，樂以統之，乃俱得其安；天理之幾微易淆，禮之辨之，乃各當其分。然天理之至，即人情之極；於理有未協，即於情有不安，故禮樂同管乎人情也。”[12]以禮作為天理當否的准衡，較之宋儒視天理為萬事萬物之準則的觀念，已然迥異其趣。
又《禮記·仲尼燕居》曰：“子曰：‘禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能《詩》，于禮繆；不能樂，於禮素；薄于德，於禮虛。’”三禮館儒臣於徵引先儒諸說之後，闡釋道：“禮歸於一仁，則禮固吾心自具之理，而升歌、下管、雍徹，用詩樂行之，是詩樂亦即理之節，而非有二也。故君子行禮，必以吾心自具之理為之本，無理不動也；亦必有詩樂以和其節而作焉，無節不作也。不然，不能詩，則少溫柔敦厚之情，而於禮亦拘固而成繆；不能樂，則少和順從容之意，而於禮亦樸直而不文，皆無節者也。若夫薄於德，則自絕其仁，而本心之理亡矣，又何以為禮哉？故曰‘於禮虛也’。” [13]以禮作為“吾心自具之理”，較之陽明心學視心為一切主宰，亦旨趣懸殊。
又《禮記·禮器》曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時，設於地財，順於鬼神，合于人心，理萬物者也。……禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”三禮館儒臣於此詮釋道：“此一節總提其綱。忠信，本也，松柏之心也，所謂美質也。義理之文，竹箭之筠也，以增美質。而釋回不待言矣。……此承上義理之文，言禮必用物，而所用之物，必因天所生、地所養，乃合于人心，順於鬼神，而萬物各得其理也。此曷故哉？蓋天時之有生，地理之有宜，與人官之有能，物曲之有利，俱有一定而不能相通者，故必因天所生、地所養之物，乃合人心。而君子以為知禮，亦順鬼神，而鬼神饗之也。不然，用非其物，則君子直謂之不知禮矣。……時變動而不居，非後天奉天者不能及，故時為大。順、體、宜、稱，則循理守法者可能，故遞次之。堯舜禪讓，湯武征誅，皆以奉天，而引‘聿追來孝’之詩者，王者為天之子，所謂事天如事親也。郊社禘嘗，孝慈仁敬，先後有自然之序，故曰倫。社稷、山川、諸鬼神，尊卑有定，故曰體。喪凶祭吉，各有其用，大賓小客，各有其交，必當於義，故曰宜。羔豚舉其小，大牢舉其大，即祭之用牲，以明各有所稱。下又推廣言之，以明禮之無往非稱也。” [14]以禮是否有當，作為萬物各得其理的評判，亦與理學、心學思想的核心相去絕遠。
三禮館儒臣對禮、理關係的如此定位，從理學與禮學的演進、消長歷程來看，實具轉型意義。其後，隨著漢學的勃興，清中期遂有淩廷堪等人“以禮代理”說的盛行，言理幾為厲禁。此一趨勢，昭示出傳統儒學內部理、禮地位的轉移。而推其原始，《三禮義疏》實有承先啟後之功。
結 語
清高宗改元伊始，即詔修《三禮》義疏，此一歷史事件，絕非高宗個人的一時好惡，而有著深刻地時代因素。就政治層面來說，高宗此舉蘊含著革新政治的內在需求，因為伴隨政治權力的重新組合，需要有一種新的意識形態作為其為政的導向。鑒於聖祖以理學為核心的經學政治化抉擇、世宗以吏治為核心的制度化建構，高宗一方面吸取了其祖、父的為政經驗，另一方面，又對其施政過程中存在的不足予以反思，從而確立起富有個性的為政思路，即高揚起傳統文化中之禮幟，以尋求新的政治生長點。而就學術層面來說，經由清初知識界興複傳統經典的努力，經學意向的確立，已漸成一時潮流，其中對禮的探討，不惟關涉到學術本身如何由虛而實的轉化，更關涉到儒士面對朝代更迭如何安身立命的人生追求。這兩種致思路徑，雖然出發點不同，但亦有著一定的共性，即在新的時代環境下，如何擺脫理學傳統所造成的羈絆，而“以經學濟理學之窮”的醞釀，為此困境提供了一條解決途徑。再從滿漢文化的演進來看，隨著時代的推移，二者之間的隔閡雖然在逐步消融，但如何加以整合，使之不再出現分裂的反復，還有待做進一步的調適。三禮館的詔開，正是力圖解決這些問題的一種嘗試。
而三禮館的詔開以及《三禮義疏》的成書，歷史地看，則具有如下幾方面的特徵：其一，體現了高宗對聖祖施政取向的認同與承繼，特別是對其“闡明經學，嘉惠後世”意向的張揚，從而使清興以來的“崇儒重道”政治導向保持了連續性；其二，高宗對禮學的扶持和修纂，確立起新的政治為治範型，即彰顯出“以禮經世”的新取向，認識到禮在社會治理方面的重要性；其三，奠定了由理學向經學意識形態取向的轉型，在三禮館孕育下詔開的“經學特科”，即此一轉型的標誌；其四，既承繼、總結了此前的禮學研究成果，又示範了新的禮學研究路徑，在有清一代禮學演進史中發揮了承前啟後的作用；其五，開啟了清初學術向乾嘉學派治學方法和取向的轉向，或者說，在清代學術由理學向經學轉型過程中，三禮館在其間發揮了重要的過渡作用。質言之，三禮館的詔開，具有政治導向、文化抉擇、學術轉型等多重意義，體現出政治文化與學術之間既具張力又具互動的動態演進。
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[12]三禮館·欽定禮記義疏[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[13]三禮館·欽定禮記義疏[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[14]三禮館·欽定禮記義疏[M].上海：上海古籍出版社，1987.
(資料來源：《南開大學學報》，2007年，第1期。） |
