《耶穌會在亞洲》（Jesuíitas na Ásia）檔案文獻原藏于葡萄牙的阿儒達圖書館（Biblioteca da Ajuda），它是從1549年沙勿略到達日本後西方傳教士在遠東傳教活動的真實原始記錄。全部檔案共61卷，均為手抄本，計三萬頁。文獻是以拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、義大利文及法文寫成。 

這批文獻最早是由葡萄牙耶穌會神甫若瑟·門丹哈（José Montanda）和若奧·阿爾瓦雷斯（Joã0 ÁLvares）修士等於1742-1748年對保存在澳門的日本教省檔案室的各個教區整理而成的。在這些教區中包括中國的副省北京、廣州、南京以及交趾支那、老撾、柬埔寨等地。他們將這些原始文獻加以分類，整理和編目，最後抄錄，形成這批檔案。 

這批文獻包括：向耶穌會總會的年報告表；教區內的通信；發生在康熙年間的“禮儀之爭”的倫理學和神學的爭論；宗座代牧與羅馬傳信部爭論的報導；耶穌會殉難者列傳；澳門、日本和中國教區的主教和各省會長記載；航行於澳門和日本之間的黑船所載運貨的貨物表；澳門及各省會修會的財產清單；傳教士之間的通信等。這些文獻為我們提供了清中前期的許多重要的情況，許多文獻都是中文文獻所不記載的。 

本人在承擔國家清史纂修工程中的《清代入華傳教士文獻收集與整理》專案時，[1]從《耶穌會在亞洲》（Jesuíitas na Ásia）三萬頁文獻中挑選出最有代表性的《耶穌會年報告表》（當然，也包括其他的內容）文獻目錄，將其整理列出，並翻譯成中文以供清史纂修所用。通過對《耶穌會在亞洲》（Jesuíitas na Ásia）檔案文獻目錄的整理和翻譯，深深感到這批文獻對研究清代歷史，尤其對研究明清時期中西文化交流史、清代社會史和中國基督教史有著重要的學術意義。現將其主要內容從學術上加以整理，以求教于各位方家。 

一、清中前期天主教在華發展的基本情況 

如果從義大利籍耶穌會傳教士羅明堅（Michel Ruggieri,1543-1607）於1582年12月27日進住肇慶算起，到清1644年入關到北京時，天主教在中國已經傳播了82年。由於湯若望很快地得到入主中原的清王朝信任，天主教在清初得到較快的發展。到1664年，耶穌會住院前後有38所，耶穌會士前後來華人數達82人，全國的教堂已經有156座，全國天主教徒達245000人之多。[2] 

清初楊光先通過曆獄案將傳教士排出欽天監後，天主教在華發展一度受挫，後經南懷仁（Ferdnand Verbiest,1623-1688）的努力，康熙皇帝對天主教傳教士逐步懷有好感，於是南懷仁、利類思、安文思三人聯名上奏，要求為湯若望平反，他們在奏書中說： 

利類思、安文思、南懷仁，呈請禮部代奏。稱呈詭隨狐假，罔上陷良。神人共憤，懇殲黨惡，以表忠魂事。棍惡楊光先在故明時，以無籍建言，希圖幸進。曾經廷杖。雖婦人小子，皆知其為棍徒也。痛思等同鄉遠臣湯若望，來自西洋，住京四十八載。在故明時，即奉旨修曆，恭逢我朝廷鼎新，荷蒙皇恩。欽敕修曆二十餘載，允合天行，頒行無異。遭棍楊光先依恃權奸，指為新法舛錯。將先帝數十年成法，妄譖更張。頻年以來，古法件件參差。幸諸王貝勒大臣考正新法，無有不合。蒙恩命懷仁仍推新曆，此已無庸置辨。惟是天主一教，即雲：‘皇矣上帝，臨下有赫，為萬物之宗主’。在中國故明萬曆間，其著書立言，大要以敬天愛人為宗旨，總不外克已盡性、忠孝廉節諸大端，往往為名公卿所敬慕。世祖章皇帝數幸堂宇，賜銀修造，禦制碑文，門額‘通微佳境’。賜若望號‘通微教師’，若系邪教，正教奉褒，先帝聖明，豈不嚴禁？乃為光先所誣，火其書而毀其居，捏造《辟邪論》，蠱惑人心。思等亦著有《不得已辯》可質。且其並將佟國器、許之漸、許纘曾等，誣以為教革職。此思等抱不平之鳴者一也。 

又光先誣若望謀叛。思等遠籍西洋，跋涉三年，程途九萬餘裏。在中國者不過二十餘人，俱生於西而卒於東，有何羽翼，足以謀國？今遭橫口蔑誣，將無辜遠人栗安當等二十餘人，押送廣東，不容進退。且若望等無抄沒之罪，今房屋令人居住，墳地被人侵佔。況若望乃先帝數十年動勞藎臣，羅織擬死，使忠魂含恨。此思等負不平之鳴者二也。 

思等與若望俱天涯孤蹤，狐死兔悲，情難容已。今權奸敗露之日，正奇冤暴白之時，冒懇天恩，俯鑒覆盆，恩賜昭雪，以表忠魂，生死銜恩,上呈。[3] 

1669年（康熙八年）9月5日康熙頒旨“惡人楊光先捏詞天主教系邪教，已經議複禁止。今看得供奉天主教並無惡亂之處，相應將天主教仍令伊等照舊供奉。”這樣在華的傳教士扭轉了楊光先“曆獄案”以來的被動局面，遠在廣州的傳教士也被允許回到原來的教堂傳教。1683年法國耶穌會傳教士入華並被康熙召見，傳教士在宮中的力量日漸強大，在日後與俄羅斯的邊界談判中，徐日升（Thomas Pereira ,1645--1708）和張誠（Jean Francois Gerbillon,1654--1707）從中積極斡旋，促使中俄雙方簽下了尼布楚條約。傳教士的這些表現終於使康熙在1692年（康熙三十一年）下達了著名的容教令： 

查得西洋人，仰慕聖化，由萬里航海而來。現今治理曆法，用兵之際，力造軍器、火炮，差往俄羅斯，誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，並無為惡亂行之處，又並非左道惑眾，異端生事。喇嘛、僧等寺廟，尚容人燒香行走。西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。[4] 

但此時在入華傳教士內部，爭論已久的禮儀問題最終爆發出來，從而嚴重影響了天主教在華的發展，1693年（康熙三十二年）3月26日，巴黎外方傳教會的閻當主教在他所管轄的福建代牧區內，發佈了著名的禁止中國教徒實行中國禮儀的禁令，從此天下大亂，爭論愈演愈烈，一發而不可收。這樣有關中國教徒的宗教禮儀這一原本純屬宗教的問題，卻由此演變成了清王朝和梵蒂岡之間的國家之爭。梵蒂岡在1701年（康熙四十年）和1719年（康熙五十八年）先後派鐸羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）和嘉樂（Carlo Ambrogio Mezzabarba）兩位特使來華，期間羅馬教廷也發佈了一系列的禁教令。[5]鐸羅使華以失敗而告終，嘉樂來華後“康熙接見嘉樂宗主教前後共十三次，禮遇很隆，對於敬孔敬祖的問題，當面不願多言，也不許嘉樂奏請遵行禁約。嘉樂宗主教因有了鐸羅的經歷，遇事很謹慎。看到事情不能轉圓時，乃奏請回羅馬。”[6]1721年（康熙六十年）康熙在看到了嘉樂所帶來的“禁約”[7]後說： 

覽此條約，只可說得西洋等小人如何言得中國之大理。況西洋等人無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣條約，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過如此。以後不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。欽此。”[8] 

“禮儀之爭”是清代基督教史上的一個轉捩點，也是清代與西方國家關係中的一件大事，既表現出了一種純粹文化意義上的碰撞與爭論，同時也使“清代開始了近代意義上的對外交往”。[9] 

1722年康熙去世後雍正繼位，由於傳教士穆敬遠在康熙晚年捲入幾位皇子之間爭奪皇位的政治旋渦中，雍正對傳教士心懷不滿，於是頒佈了禁教令。在雍正禁教期間相繼發生的福安教案和蘇努親王受害等事件，使天主教陷入低谷之中。 

雍正十三年（1735年）八月，世宗雍正去世，由高宗乾隆踐祚。乾隆對傳教士的態度較之雍正有所改觀，他對西學的態度也較雍正更為積極，於是傳教士在華的活動的環境有所改變。不少傳教士在宮中受到了很高的禮遇，如郎士寧（Joseph Castiglione ,1688-1766）、王致誠（Jean-Denis AttiRet ,1702-1768）、馬國賢（Mattea Ripa ,1682-1745）、戴進賢（Ignace Kogler ,1680-1746）等人。但乾隆禁止天主教在華發展的政策並沒有改變，高宗初期先後發生了1736年（乾隆元年）、1737年（乾隆二年）和1746年（乾隆十一年）三次較大的教案。 

嘉慶、道光兩朝繼續執行禁教政策，天主教在中國只能採取地下發展的形式。 

由於本文獻截止到1748年（乾隆十三年），故1748年後清朝的天主教發展情況在這裏暫不做研究。天主教在清中前期的發展呈現出由高到低的狀態是有以下多方面的原因： 

首先，它和康熙、雍正、乾隆三個皇帝個人對待天主教的不同態度有關,“因人容教”和“因人禁教”是清前期基督教政策的重要特點。[10]康熙在文化態度上較為寬容，對西學有強烈的興趣，甚至對天主教也有一定程度上的理解，這樣，他必制定出寬容的宗教政策，允許天主教在中國自由傳教。而雍正本身對西學並不興趣，又加之傳教士捲入宮內政治鬥爭，成為他的直接政治對手，因此他的嚴禁天主教的政策是很自然的。乾隆上臺後糾正了雍正嚴厲的政治政策，他本人和傳教士也無直接的衝突，這樣蘇努一家的平反是自然的；而他本人對西洋技術又有較濃的興趣，由此“收其人必盡其用，安其俗不存其教”就成為乾隆對待西學的基本態度。總之，我們應該看到“他們的思想認識、決策措施，不是憑空產生的，而是孕育于中國悠久的歷史文化之中，取決於中國的社會性質、政治體制、經濟基礎，受制於風雲變幻的國內外形勢，也與他們的心態、性格、才能密切相關。”[11] 

其次，“禮儀之爭”是天主教在清代發展的關鍵事件，以此事件為轉捩點天主教在中國發展呈現出了兩種形態，這也是最終導致康熙禁教的根本原因，而這個重大事件的“主要責任恐怕應該有羅馬教廷承擔。”[12] 

二、《耶穌會在亞洲》文獻中所記載的傳教士關於明清鼎革的歷史事實 

明清之際是“天崩地解”的時代，李自成的農民起義軍一度奪取政權，推翻了明王朝，而後清入關，南明王朝與清抗衡，社會處在極度動盪之中，關於這段歷史中國史也有記載，學者也有較深入地研究[13]。但由於當時傳教士在中國的特殊地位，他們的記載應格外引起我們注意。 

明末清初的在華耶穌會傳教士實際上服務于不同的政治勢力：在北京，湯若望和龍華民在清入關後，替清廷掌握著欽天監；在張獻忠的大西政權中，傳教士利類思（Louis Baglio ,1606-1682）和安文思（Gabriel de Magalhaens ,1609-1677）作為“天學國師”為其效力，還為張獻忠的某一側房的娘家二十餘人受洗；在南明小王朝中，先後有瞿安德（Andre-Xaveier koffler ,1613-1651）、蔔彌格（Michel Boym ,1612-1659）、畢方濟（Francois Sambiasi ,1582-1649）等從中活動，並使宮中皇后等人受洗入教[14]。他們雖然服務於不同的政治勢力，但作為同一修會的傳教士則分別從不同的地區將其所見所聞寫成的，呈交羅馬教會的報告，給我們留下了有關明清之際中國社會變遷的真實材料。 

   例如，文獻中有關於清和南明王朝的戰爭及南明王朝內部的若干記載：（1306）[15] 南方官員在“漳州（福建）”擁舉一位名叫“隆武”的人為王。第八章（1307） 廣州的官員決定推舉一位名叫“永曆”的人為新王。第九章（1308） “李（定國）”的軍隊開赴廣州。第十章（1309） 李定國揭竿對抗韃靼人，並歸順永曆王。第十一章（1310） 李定國向永曆王遣使，隨後他本人前去歸順；其密謀。第十二章（1311）  一支軍隊從廣州整裝出發前往漳州；李兩戰兩敗。第十三章（1313） 曾德昭神甫和瞿安德神甫前往肇慶拜訪國王及隨後發生之事。第十四章（1315）一支人數達三萬的由步兵和騎兵組成的韃靼部隊抵達廣州，首次攻城及隨後發生之事。第十五章（1316） 韃靼人攻佔了福建人聚居區外的三座堡壘，隨後部署了一個有50門炮的陣地，並籍此破城而入進行搶劫。第十六章（1377） 簡要介紹中國皇后嬪妃受教化的情況和太子的領洗過程，以及S.Fede在中國的其他一些進展，由耶穌會卜彌格神父彙報。 

這些材料對於編寫清史的“通記”的第一卷 滿族的興起、清朝建立；第二卷 清朝入關、平定南中國有重要的參考價值。 

三、 《耶穌會在亞洲》文獻中關於“禮儀之爭”的記載 

近年來國內學術界對西方文獻中有關“禮儀之爭”的介紹和研究的著作，有《中國禮儀之爭：西方文獻一百篇》和李天剛的《禮儀之爭：歷史·文獻和意義》。其中，《中國禮儀之爭：西方文獻一百篇》是“從已經出版的羅馬教廷傳信部和其他有關的原始文獻中選錄、編輯、翻譯而成的”[16]。這一百封信中只有六封是中國當地教會所寫的文獻，其餘則全部為教宗的教令和傳信部與聖職部的指令，也就是說這本書主要反映的是羅馬教廷在禮儀之爭中的態度，對當時禮儀之中中國教會內部的情況和當時中國社會的反映並無多少報導和反映。[17]而《禮儀之爭：歷史·文獻和意義》一書主要學術貢獻在於對“禮儀之爭”中中文文獻的發掘和研究上，正如李天綱所說：“我們在禮儀之爭中，常見到的外部的觀念，常看到的是外國人對中國文化的評論。……我們需要以中國的文字、中國的語言、中國人的思維方式來對待中國禮儀之爭。現在正好有了一批中文資料，可以供我們從這樣的角度來看此問題。”[18] 無疑，我們應繼續在中國文獻上下工夫。 

但從“禮儀之爭”的文獻資料來看，西文文獻仍是主要的。幾十年來我們雖然陸續翻譯了一些西文文獻[19]，但可以說最主要的基本文獻仍未翻譯，這就直接影響了我們對清代這一重大歷史事件的研究。[20]關於“禮儀之爭”的西方文獻有兩類，一類是在中國的傳教士所寫的文獻，反映了“禮儀之爭”爆發後中國方面的情況，特別是關於鐸羅和嘉樂來華後與康熙接觸的有關文獻。這一類文獻對清史研究有著直接的意義。另一類文獻記載了“禮儀之爭”發生後在西方所產生的影響，這部分文獻對清史研究關係不是太大，主要是西方近代思想文化史的一部分，或者說是西方早期漢學史的一部分。我們在這裏所選的條目全部是第一類的內容，是當時在華的傳教士所寫的各類報告和文章，從這些目錄我們便可看出它們所提供的豐富內容。 

（1536）祭孔，孔廟；（1538） 論曾祖父們（祖先們）的隆重敬拜（宗教崇拜）；（2818） 簡述廣州傳教士被逐往澳門的緣由及後果。（1732年12月8日）（5236）沙勿略神甫對閔明我神甫著作《中華帝國歷史、政治、倫理和宗教劄記》之評論。（1676）、（5409）論中國教會所允許的種種禮儀，對所發生的事件的分析，宗教裁判所和羅馬耶穌會士們對傳教士所提問題的回答。1656年（5523） 中國人的禮儀、信仰和理論；耶穌會神甫與來自教廷的外國修會的教士辯論之論據。（1680年）（5582） 關於Lý Klem 回答的記錄，內容為駁斥反對孔子及喪葬文化的中文著作。該著作尚為完成，許多內容尚待補充；（5715） 記耶穌會視察員南懷仁神甫任北京學院院長事。洪度亮神甫關於“燒紙”以及其他在西安府所見之葬禮習俗。（1683年11月23日）（6351） 第八章，分析及揭露劉應神甫的詭辯；（6399） 祭禮（要求）的著裝；（6403） 傳教士在中國傳教所遇的困難二，中國人是否向祖先祈求；（6404） 困難三，傳教會的神父是否允許信徒們參加寺廟的祭禮；（6405） 困難四，中國人在廟堂以外對祖先進行的膜拜和敬獻是否算祭祀；（6410） 困難七，能否允許基督教徒參加祖先祠堂的祭祀；（6411） 困難八，對孔子的敬獻是否是祭祀；（6623ª）中國耶穌會諸神甫致教皇函。北京，1700年12月2日（6624） 關於某些禮儀方面的聲明；由康熙皇帝于1700年11月30日所提出來的（聲明）；（6636）1701年；致敬閻當先生，Conon的主教和福建的宗座代牧的一些觀察；有關耶穌會神父們向皇帝所提出的問題以及皇帝回答；（6637） 第一部分  關於向皇帝提出的申請書及皇帝的回答；（6726） 禮儀法案的文獻，或華人諸典禮的寶典：1）福建宗座代牧和Canon主教，顏當神父的任命；2）羅馬教廷傳信部和普遍的宗教裁判所提出問題的摘錄；3）傳信部對於這些問題所給予的回答；4）至聖克萊盟六世教宗——他因上主的按排任教宗——向傳信部所發出的敕令及結果。1704年11月20日，以上為羅馬宗座印行，[1693年3月26日]（6757） 由至敬鐸羅宗主教、宗座視察員向中國皇帝所提交的小冊子，康熙第45年5月12日（1706年6月22日）。這個小冊子被皇帝和朝廷中的人稱為“控訴”。（6789） 皇帝于1706年9月29日發佈的另一條命令。（6790） 皇帝于1706年10月1日發佈的另一條命令；（6816） 在鐸羅宗主教的命令公佈前傳教士接收皇帝頒發的委任詔書；（6890） 鐸羅宗主教致北京眾神甫的信函。（1701年1月18日）（6953）第三節；皇帝第一次接見鐸羅宗主教；拒絕其提出的羅馬教廷大使駐京的建議，北京主教抵達宮廷：鐸羅宗主教召見閻當主教。（6956）第六節  鐸羅宗主教在京受到皇帝和太子接見，接受了一道轉交給教皇的聖旨，向皇帝傳達了閻當主教和格特教士抵達北京的消息。太子威脅畢天祥神甫，稱他本人或者總主教將指控葡萄牙人。（6958）第八節  皇帝召見閻當主教，考察其文字及有關中國的知識後，認定其無知並固執己見。（6960） 第九節  皇帝發出兩道極其嚴厲的聖旨，斥責閻當主教和鐸羅宗主教，後者對皇帝進行強烈反駁，招致更嚴厲斥責。（6962）第十一節  皇帝向宗主教宣佈不准許派駐大使；命白晉神甫返回宮廷，……畢天祥神甫被捕回京；（6963）第十二節  根據皇帝旨意，畢天祥神甫被押送至蘇州，閻當主教及格特、米紮法斯教士被驅逐；所有的傳教士都被傳喚接受審查，目的是驅逐在中國禮儀事件中閻當主教的追隨者。宗主教對抗另一道政令，使得傳教會面臨滅頂之災。（6964）第十三節  耶穌會省長神甫其下屬命令遵循宗主教的政令，宣佈不遵守禮儀的基督徒為叛逆；其他耶穌會士向教皇求助，並留在其教堂中；皇帝頒發了一道恐怖之極的旨意並驅逐其他傳教士。（7048） 在宗主教命令公佈之前接受皇帝委任狀（領票-譯者注）的教士名單。（7056） 1708年10月等待皇帝派出命令之神甫名單。 

從上述目錄中我們可以看到，這些文獻對於纂寫“通記”中的第三卷 “康熙之治和雍正改革”和第四卷“乾隆統一全中國”；對於纂修“典志”中第二十卷 澳門、香港志，第三十三、三十四卷  宗教志，第九卷思想文化志；對於“傳記”中第四十九卷 順治朝人物，第五十卷 康熙朝人物，第五十一卷 康熙朝人物，第六十九卷 遺民一（明清之際）、遺民（清、民國之外籍人士）等卷都是十分有價值的。 

四、《耶穌會在亞洲》文獻中關於清代天主教史的記載 

清代天主教史的研究近年來有了長足的進步，特別是臺灣學者黃一農先生所寫的一系列論文達到了很高的水準，澳門金國平和吳志良的研究也成績斐然，中國大陸學術界的研究也取得了很大的進展。但是我們應看到，制約清代天主教史研究的關鍵問題仍是基本文獻的整理不足。現在已出版的中文文獻只是其中很小的一部分，[21]大量的清代天主教的中文文獻仍藏在歐洲各大圖書館，進一步收集和整理這些中文文獻應是清史文獻整理中的重要工作。從西方文獻已有的整理成果來看，主要是北京外國語大學海外漢學研究中心組織翻譯了一些傳教士的西方語言著作，但中國學者從來未做過檔案文獻翻譯和整理，正是在這個意義上，這個目錄將為清代天主教史的研究者提供了第一手的教會內部文獻，從而加深對清代天主教史的研究。 

例如，清初的在華傳教士南懷仁等人的通信就顯得十分珍貴。 

（1752）南懷仁致省長神甫函，北京，1683年5月5日；（1821）南懷仁致方濟格神甫函，北京，1687年6月27日；（1822）南懷仁致高級神甫函，北京，1687年1月28日；（1823） 南懷仁致高級神甫函，北京，1687年4月26日；（1824） 南懷仁致高級神甫函，北京，1687年9月24日；（1826） 徐日升致視察員神甫函，北京，1688年2月24日；（1828） 徐日升致狄若瑟神甫函，北京，1688年12月1日；（1829） 徐日升致視察員神甫函，北京，1688年12月12日；（1831） 徐日升致視察員神甫函，北京，1688年2月8日；（1834） 徐日升致高級神甫函，北京，1688年2月11日；（1835） 徐日升致視察員神甫函，北京，1688年2月27日；（1851）.......致徐日升院長神甫及安多神甫函，廣州，1688年5月21日（2021） 洪若翰神甫致在華主教助理神甫閣下函，1688年6月10日；（2069） 主教神甫致北京院長徐日升神甫函之，以備中國及日本視察員神甫查詢通報。1688年11月20日；（2209） 徐日升神甫同年致視察員方濟格神甫若干信函之，1690年1月10日；（2219） 徐日升神甫致視察員方濟格神甫的另一封信函，1690年6月3日；（2242）徐日升神甫致同一位視察員金彌格神甫的另一封信函，（auzente ao）1690年10月29日。 

又如，目錄中提供的在華傳教士的各種報告、著作目錄、各個住院的通信和報告等，使我們對清初的天主教內部運作有了較為清楚的瞭解。 

（2778） 自沙勿略起所有入華神父的名單；（2779） 關於道明會；（2780） 關於聖方濟各會；（2781） 關於聖奧古斯定會；（2821） 亞洲盡頭。信仰傳入：耶穌會的神甫們傳播上帝之法則於斯。第六卷第一部分。致尊敬的吾王若望四世陛下。著者：耶穌會士何大華神甫，于中國，1644年；（2027） 洪若翰神甫致在華主教助理神甫閣下函。（1688年6月10日）；（2082）柏應理函。馬德里，1689年6月22日；（4490） 中國傳教會為神甫所制書籍目錄。（4522） 利類思神甫在寧波所建傳教會；（4515） 畢方濟神甫于常熟所建另一家住院；（5018） 1658年中國省北部諸住院年報；（5150） 中國大迫害之簡短記錄；（5627ª） 某些書的目錄，這些書是由於那些在華夏帝國宣講基督的耶穌會神父們寫的，他們用漢字和漢語印刷這些書，其中僅僅列出那些與基督宗教規律有關係的書籍，而省略其他學科和藝術的書。（6425）第二節  如何管理宮廷裏的基督徒社團；（6426） 第三節  宮廷基督徒社團諸修會組織；（6782） 記述從1706年至今在中國傳教會所發生之事。（1707）；（6970）宗主教兩次突破警衛或看守所：請求中國人幫助來對抗葡萄牙人；宣稱革除總督、加約上尉及總兵之教籍；被看押得更加嚴密；主教宣佈對此宗主教進行審查，後者則宣稱革除主教教籍；耶穌會林安廉服從了大主教，拒絕了宗主教給他的信函。 

以上文獻對於纂修清史“典志”的第九卷天文曆法志；第二十一卷澳門、香港志；第三十三、三十一卷宗教志；第四十卷學術志；第四十四卷科學技術；第五十、五十一卷康熙朝人物；第五十二卷雍正、乾隆朝人物；第六十九卷遺民一（明清之際）、遺民二（清、民國之際）外籍人士等卷都有著重要的價值。 

五、《耶穌會在亞洲》文獻中關於清代社會史的記載 

這批文獻對清史纂修的另一價值，是它提供了許多有關清代社會史的許多寶貴材料，因為傳教士生活在中國社會的各個不同方面，他們中即有長期生活宮廷中的，也有長年生活在社會底層的，這樣他們的這些信件和報告就給我們展現了一幅清代社會生活的畫卷，其中許多材料和描寫是在中國史料中很難看到的。例如，前不久我在為即將出版的清代傳教士魯日滿（Fracols de Rougemont ,1626-1676）帳本研究的一本著作中[22]的序言中曾引用過這本書的作者的一段話，他說魯日滿的“帳本也是反映中國商品價格史及各種服務價格的一種材料，從這點上說，它的內容又屬於漢學的領域，更確切地說，屬於所謂的‘康熙實唯期’中國經濟學的領域。這份迄今為止未被發現的來自常熟的西文材料，由此可以充分補充當時中文材料的缺陷。” 

作者還根據帳本對魯日滿日常生活的消費做了具體的價格計算，通過他的計算我們可以對十七世紀七十年代的江南經濟生活有了一個十分具體的瞭解。下面就是作者對魯日滿的日常生活的47種物品的價格計算。