中國傳統文化中有極為豐富的美學思想，但美學作為一門獨立的學科卻是從西方傳播進來。現有的中國美學史著作在談及西方美學在華傳播的時候，一般都從王國維說起，認為他不僅在中國最先引入了“美學”這一辭彙和概念，最早介紹了西方美學思想，而且在此基礎上提出了自己有關美學的初步見解，還以西方美學知識為手段創造性地研究評論了中國文藝作品，樹立了典範，因而公認他為中國近代美學最早的開拓者。[1] 

以王國維的有關思想活動作為中國近代美學的開端，的確是一個很值得尊重的意見。但斷言王氏最先在中國使用“美學”概念和最早傳播西方美學思想，卻未必妥當。以筆者所見，在王國維之前，不僅中國已有人做過值得一提的西方美學思想和知識傳播工作，還有多人在現代意義上使用過“美學”概念。下面，筆者擬就自己所見到的有關資料略作紹述，以供研究清代中西文化交流和中國美學發展之史者參考。 

明末清初傳教士對西方美學觀念和知識的早期傳播 

西方美學觀念與知識在華傳播的歷史，早在明清之際就已揭幕，這一點目前中國美學史和美學思想史的專門研究者們，似乎還沒有覺察。 

1623年，義大利傳教士艾儒略(Jules Aleni)在《西學凡》中就曾談到，西方哲學裏的形而上學，包含有專門討論“美”的內容：“斐祿所第三家之學，所謂默達費西加者，譯言察性以上之理也。------分為五大門類，------三總論物之真與美”。[2]不過，當時歐洲所傳授的美學思想的內容，卻主要不是注重生理和心理基礎的英國經驗主義和法國笛卡爾理性主義的美學觀念，儘管它們正開始萌生，而是依然佔據主導地位的神學家奥古斯丁和湯瑪斯·阿奎那等人的有關思想。這些神學審美思想家對畢達哥拉斯學派、柏拉圖、亞里斯多德和普洛丁等希臘古典美學思想加以吸收和改造，形成了帶有鮮明中世紀神學色彩的美學觀念體系。明清之際來華的天主教傳教士所傳播的美學觀念和知識，主要就屬於這一類。當然同時，它們也包括或夾帶了一些諸如亞里斯多德、普洛丁等古希臘哲學家的美學思想片斷。 

1624年，義大利傳教士畢方濟（Francois Sambiasi）口授、徐光啟筆錄的《靈言蠡勺》一書出版，其中卷上《論愛欲者》和《論至美好之情》兩節，從“美”與“欲”的關係問題著眼，較完整地論述了對於“美”的看法，在此期西方神學籠罩下的美學觀念傳播過程中，較具代表性。作者強調，“愛欲所向，無有不以為美好者”，“凡美好，若不先知之，則不為愛欲所向。若先知之，則真美好是其所向，即本非美好而蒙美好之貌，亦是所向”，例如，“欲死者，為是生時，必有甚苦，-----則亦以此死為美好也”。 

根據愛欲的所謂三種類型，即“性欲”、“司欲”和“靈欲”，該書還把“美好”也相應分之為三類：“其一樂美好，其一利美好，其一義美好”。認為“性欲”是萬物所共有的本能；“司欲”是“覺類人類”所有的一種欲望，“其在人為下欲”，“近於禽獸之情”；“靈欲”只有人和天神才能具備，“故在人也，居於亞尼瑪之體，為上欲”。“性欲本向者，是利美好；司欲本向者，是樂美好；靈欲本向者，是義美好”。[3]而這三種“美好”，對於人類“愛欲”行為取向的影響和作用又是有差別的。其中，“樂美好最能動人，一見便生欣悅，不煩計慮，故向之最易，更甚於利，勿論義也。若利美好，亦能動人，稍須計慮，乃可得之，故次於樂。此兩美好，皆著於物，其美好易見，故庸人小人，皆趨慕之。若義美好在物之外，非庸常所見，必須智慮籌度，乃能知其美好而願得之，故向之為難，獨君子能然。此三美好，趨向難易等級分異者，緣人靈魂系于肉體，樂與利，最為肉體所便，義美好則靈魂所使，肉體所不便故也”。[4] 

除了以上世間萬物所表現出來的三種“美好”類型外，作者還進一步指出，在其之上還有一“至美好”存在，它為天主所代表，所謂“世間所有萬物之美好，皆至美好之一微分，而天主則為完全之美好。樂者利者義者，無不備足、無不充滿，故世物之美好，為愛欲之分向，而天主為愛欲之全向”是也。[5] 

對於天主所代表的此種“至美好之情”，該書還專門用了一節5000餘字給以詳細的闡述，說明其為“原美好”、“大美好”、具“公至足”性的特點，以及它與人的關係等等問題。作者認為，其之所以被稱之為“原美好”，乃由於“無他美好在其先。其為美好也------非由他造。非由他化------但至純至一之性，自然而然，其善與體，其體與其善，是一非二”；其之所以被認為是“大美好”，乃因為它“能包人萬億美好，為總美好。他美好由此而美好，此不因他美好而美好為最美好。他美好不能如其美好，其勝於他美好，無倍數可論，為恒美好、定美好，無時不為美好，無物不為美好，無處不為美好”。其所謂“公自足”性，則表現在“無所不取資，無所不足。至足於己，亦自足於萬物”。總之，此“至美好”之性，至尊自足、至高無上、內容至為豐富廣博、精微幽深，無始無終、無所不在，“為諸萬億美好之準則”。至於這一“至美好”如何才能識得，作者指出有七條途徑，即“因于自然之本光一，因於超自然之真光二；因於心之潔清三；因嘗其味四；因於恒相密交五；因于諡靜五司六；因于默想透達經典深意七”，等等。[6] 

類似的觀點，入華天主教傳教士實多有傳播。如1630年義大利傳教士高一志（又名王豐肅，Alphonse Vagnoni）在《修身西學》中，就將“美好”分為“身美好”、“外美好”和“神美好”三類，又將“好美之義”分為“好美之宜為”、“好美之利”與“好美之樂為”三種。後者與前述所謂“利美好”、“樂美好”和“義美好”之分，大體相似。[7] 

將“美”作類似上述的等級之分，並把物質世界的美最終明確歸結到“反映神的光輝”，視為對神所“放射”的理式或理性的分享一點，起于古希臘美學家普洛丁。而認為無限美（最高美、絕對美）區別於有限美（感性事物的美、相對美），感性事物的美只是最高美即所謂“理式美”的影子的看法，又源自柏拉圖。[8]奥古斯丁和湯瑪斯·阿奎拉等，則以各自的方式，把普洛丁的美學觀念直接附會到神學上去，認為整一和諧的美，是上帝本性的體現和作用。[9] 不過同時，他們也接受了亞里斯多德建立在有機整體觀念上的“和諧美”的影響，注意到美的形式問題。 

在奥古斯丁那裏，一般美的定義是“整一或和諧”，物體美的定義是“各部分的適當比例，再加上一種悅目的顏色”。前一個定義來自亞里斯多德，後一個定義來自西塞羅。對於和諧，奥古斯丁又接受了畢達哥拉斯學派“黃金分割”說的影響，特別強調“數量關係”的重要性。湯瑪斯·阿奎拉則認為美有三個因素，除了完整、適當的比例或和諧之外，他又結合西塞羅和奥古斯丁的“顏色”說，特別提出了“鮮明”一點（或使用同義詞“光輝”、“光芒”、“照耀”、“閃爍”等）。以人體美為例，他就認為其美“在於四肢五官的端正勻稱，再加上鮮明的色澤”。[10] 

在明末清初的中國，天主教傳教士也傳播了強調 “整一”或“和諧”的形式美的有關思想內容。如1628年，葡萄牙傳教士傅汎際（Francois Furtado）在杭州刻行的《寰有詮》一書中就認為，“凡人之所為美者，一則百體之宜，一則光華之稱，闕一非美。聖者身後，眾美圓滿不闕，必兼二者，其所自有之光明，與下域之光不同”。[11]在這方面，湯若望著的《主制群征》一書尤其具有代表性。該書稱一般美為“公美”，同時分萬物之美為“外美”和“內美”二種（五官能觸及的為“外美”；五官不能把握，“以心測之”的，叫“內美”）。在解說人和物“外美”的時候，又涉及到強調數量關係、講求部分與整體之和諧美的思想。 

如該書稱：“物推精美者無他，其體之分與全，適相稱之謂。無（論）生成造成皆然。如宮殿者，凡蓋址棟宇之屬，悉合於式，彼此相稱，即征巧工無疑”。[12]又如其論“外美”的時候，更專門以人體各部分的數位比例為辭，給人以極其深刻的印象： 

“如人一身，即分與全之稱，其美具見矣。自其一身之高言之，六倍者廣，十倍這厚，比於肘四倍，於二足六倍，於手大指七十二倍，連餘四指比之，其倍也二十有四，而舒兩肘比之，縱與橫適等矣。面之長，連四指三量之下頜，至鼻孔一，鼻與額各一，額至頂，連四指二量之，盡矣。其廣也，連四指四量之，鼻左右至眼之角各一，又至兩耳，亦各一。耳弓上於眉，下於唇，其相去也適相等。身以內，若骨、若腸、若筋、若脈、若肉界，長或短，厚或薄，疏或密，堅或柔，無弗稱者。悉數之，數萬不啻。然又缺一不可，異哉！”[13] 

可惜，在清代中葉，這種美學思想的交流被迫中斷。其得以接續，已是19世紀70年代以後的事情。 

在披覽明清之際天主教傳教士的中文文獻時，我們還有趣地發現，傳教士中也有愛將“美學”兩字連用者，尤其是高一志[14]。不過其所用“美學”二字與近現代學科意義上的使用毫不相干，只是用於指稱那些可以使人修身養德、趨於美善的好學問——特別是指那些有助於信仰上帝的西學一類學問而已。在中國，近現代學科意義上的“美學”一詞的使用，要到晚清時期才出現。據筆者考證，其最先創用者，也是來華的西方傳教士，不過已不是天主教傳教士，而是19世紀初以後來華活動的新教傳教士了。 

花之安率先在現代意義上創用中文“美學”一詞 

與現代“美學”概念在清末中國的逐漸流行 

花之安(Ernst Faber)為德國來華著名新教傳教士。1873年，他以中文著《德國學校論略》（戊戌時期重版又稱《泰西學校論略》或《西國學校》）一書，在介紹西方所謂的“智學”課程時，曾簡略地談到過西方心理學和美學的有關內容。他稱西方美學課講求的是“如何入妙之法”或“課論美形”，“即釋美之所在：一論山海之美，乃統飛潛動物而言；二論各國宮室之美，何法鼎建；三論雕琢之美；四論繪事之美；五論樂奏之美；六論詞賦之美；七論曲文之美，此非俗院本也，乃指文韻和悠、令人心愜神怡之謂”。[15]就我所見，這大概是晚清中國正式介紹西方美學的較早文字。 

1875年，花之安複著《教化議》一書。書中認為：“救時之用者，在於六端，一、經學，二、文字，三、格物，四、曆算，五、地輿，六、丹青音樂”。在“丹青音樂”四字之後，他特以括弧作注寫道：“二者皆美學，故相屬”，[16]即在他看來，“丹青”和“音樂”能合為一類，是因為兩者都屬於“美學”的緣故。如果我們將這裏的“美學”一詞同前書之中所謂“繪事之美”和“樂奏之美”等一併而視，便可見此詞已經是在現代學科歸類意義上的使用了。 

在花之安之前，似乎還未見有人這樣用過“美學”二字。以英華或華英辭典而論，此前也一般未列此詞。較早列有Aesthetics（美學）一詞的，有英國來華傳教士羅存德1866年所編的《英華詞典》（第一冊），該辭典將此詞譯為“佳美之理”和“審美之理”。1875年，在中國人譚達軒編輯出版、1884年再版的《英漢辭典》裏，Aesthetics則被譯為“審辨美惡之法”。 

由傳教士率先創譯出中文裏的“美學”和“審美”等詞是偶然的，但也有其必然性。因為他們最先面臨將西方有關新學名詞和概念介紹給中國人而中文裏又根本沒有現成對等概念的困難情形。於是他們便大體按照漢語構詞的特點，勉為其難地進行創造。這些創譯的新詞在日後的命運當然各不相同。以花之安創用的“美學”一詞而論，恐怕就還只能算作是一種個人性的偶爾使用而已。因為此後20多年並未見它在中國傳播開來。 

在日本，最早傳播西方美學的是有“日本近代哲學之父”之稱的西周。1870年，他在《百學連環》中，談到西方美學，並將其譯作“佳趣論”。1872年，他著成日本最早的美學專著《美妙學說》一書，改“佳趣論”為“美妙學”。1881年，井上哲次郎所編著名的哲學詞典《哲學字彙》中，仍譯Aesthetics為“美妙學”。1883年，另一日本著名哲學家中江兆民翻譯出版義大利藝術家維柯著的《維氏美學》，才較為正式地使用了“美學”譯詞。其在日本與“審美學”等共同流行開來，時間還要稍晚。 

“美學”一詞在中國的流行是甲午以後至20世紀初年之事，即如人們通常所知道的那樣是從日本正式引入這一概念之後。王國維在“美學”一詞的早期傳播上，的確是貢獻較大的。1902年，他在翻譯日本牧瀨五一郎著的《教育學教科書》和桑木嚴翼著的《哲學概論》兩書中，已使用了“美學”、“美感”、“審美”、“美育”、“優美”和“壯美”等現代美學基本詞彙（對“美感”和“審美”兩詞的使用還要早一年）。有趣的是，在其所譯的《哲學概論》書末，他還開列了一個中西譯語對照表，其中“美學”一詞竟重複出現了兩次。這雖是失察之故，卻也可看出該詞在他心目中“不容遺漏”的重要地位。同年，在一篇題為《哲學小辭典》的文章中，王國維還較早介紹了“美學”的簡單定義：“美學者，論事物之美之原理也。”並譯Aesthetics為“美學”、“審美學”。[17]毫無疑問，就20世紀最初十年而言，王國維不僅是國內對西方美學瞭解最為深透、介紹較多，也是在真正理解和認同的意義上使用“美學”一詞最為頻繁的新式學人。 

不過，即便是就從日本引入“美學”這一名詞和概念而論，王國維也還不能說是最早者。據筆者所見，早在1897年康有為編輯出版的《日本書目志》中，便出現過“美學”一詞。該書的“美術”類所列第一部著作即為《維氏美學》（二冊，中江篤介（兆民）述）。1900年，侯官人沈翊清在福州出版《東遊日記》，也提到日本師範學校開設“美學”與“審美學”課程之事。1901年，京師大學堂編輯出版《日本東京大學規制考略》一書，在介紹日本文科課程時，更是多次使用現代意義的“美學”概念。同年10月，留日學生監督夏偕複作《學校芻議》一文，也使用過“美學”一詞。稍後出版的吳汝倫的《東游叢錄》裏，“美學”一詞同樣屢見不鮮。而我們在王國維1902年以前的文字中，卻似乎還見不到“美學”這一現代辭彙。 

1903年，汪榮寶和葉瀾編輯出版了近代中國第一部具有現代學術辭典性質的《新爾雅》一書。該書較早出通俗的辭典形式給“審美學”等詞下了定義。文雲：“離去欲望利害之念，而自然感愉快者，謂之美感”；“研究美之性質及美之要素，不拘在主觀客觀，引起其感覺者，名曰審美學”。[18]這種尚不完善的定義，由於《新爾雅》一書的多次重版而得到了較為廣泛的傳播。 

1904年1月，張之洞等組織制定了《奏定大學堂章程》，規定“美學”為工科“建築學門”的24門主課之一，這是“美學”在名義上正式進入中國大學課堂之始（教會學校不計，實際開設“美學”課程情況尚有待考證）。但當時的大學文科卻還沒有規定開設“美學”課。王國維是最早公開要求在大學的文科裏開設“美學”專門課程的中國人。1906年初，他發表《奏定經學科大學文學科大學章程書後》一文，主張文科大學的各分支學科除歷史科之外，都必須設置美學課程。1907年，張謇等擬定的《江陰文科高等學校辦法草議》似回應了他的主張，在“文學部”的科目裏，也正式列有“美學”一課。[19]可惜由於種種原因，其計畫當時並沒有能夠實現。中國大學的文科正式開美學專門課程，恐已是進入民國以後的事情了。 

在晚清，西方傳教士曾同他們的中國合作者一道，于翻譯西書的過程中創造過不少有意義的現代新詞。這些新詞連同其所譯之書一起，都曾經傳到過日本，對日本產生過影響並被其所採用，而在中國卻反而一度未見流行，以致後來它們從日本回歸中國後，不少學者還長期將其誤認為是日本人所首創的所謂“原語借詞”。像《六合叢談》中創譯的“化學”等詞，就是明顯的例子。這種中日辭彙交互影響的複雜情形，實值得引起研究者們充分注意。 

“美學”一詞是否也屬於此種情況呢？筆者目前尚無法論定，只好留諸異日再作辨析。至於“審美”一詞，《漢語外來詞詞典》將其列為源日的原語借詞，我則有些懷疑，而倒認為它很可能最初是從中國傳到日本的。因為有資料表明，前文所提及的曾出現“審美”一詞的《英華詞典》（羅存德編），很早就曾傳到日本並對日本創譯新名詞產生過影響。1879年，它被日人改題為《英華和譯字典》翻刻發行，後來又在日本出現了幾次增訂本，流布相當廣泛。可見，有學者認為“審美”一詞在王國維是“第一次引進”，也不是不可商榷的。至於“審美學”一詞，則可能是日本學者在“審美”一詞基礎上的繼續發明，它在日本很長時間裏是同“美學”一詞並用的意義相同的辭彙。 

最早系統介紹西方美學思想的中國人顏永京與“豔麗之學” 

王國維1904年至1907年間所寫的《叔本華之哲學及教育學說》、《紅樓夢評論》、《古雅之在美學上之位置》等文，對西文美學思想作了富有創造性的可貴傳播，這已成為人們所熟知的史實。但在王國維之前，我們還發現有一個名叫顏永京的中國人，他早在19世紀80年代，就曾對西方美學思想作過頗有特色的、值得美學史界關注的譯介。而這一點，似乎尚未見有人提及。 

顏永京(1838-1898)，原籍山東，生於上海。1854年赴美留學，1861年大學畢業，次年回國。回國後，他從事過翻譯和傳教工作。1878年起他擔任上海教會學校聖約翰書院院長8年，並兼授心理學等課程。在教學過程中，他曾先後翻譯出版過《心靈學》、《肄業要覽》等書。其中《心靈學》一書出版於1889（益智書會校訂），是我國第一部漢譯的西方心理學著作，在中國近代心理學史上佔有重要地位。該書原為美國牧師、心理學家約瑟·海文(Joseph Haven)所著。全書分“緒言”和“論智慧”、“論感受性”、“論意志”三大篇，而譯作只出版了上半部，即關於“緒言”和“論智慧”篇，可見其並非完璧。 

鮮為人知的是，《心靈學》也包涵了中國人最早譯介西方美學的內容。在論述“直覺能力”（顏永京譯為“理才”）的部分，該書有專章譯述西方美學中有關美的觀念和審美認知的見解，並譯美學為“豔麗之學”，審美能力為“識知豔麗才”。此專章分為兩節，約7000餘字，總題為“論豔麗之意緒及識知物之豔麗”（即論美的觀念與審美）在第一節“豔麗之意緒”裏，譯作一開頭即寫道：“講求豔麗者，是豔麗之學，較他格致學，尚為新出，而講求者尚希” 。接著，它對“美”即其所譯作為“豔麗”的特質、屬性等問題加以了簡單明瞭的闡述。文雲：“豔麗之為何？一言難罄。若取諸物而謂是豔麗則不難，惟闡其豔麗之為何，難矣。豔麗之物愈多而各異，則愈難闡明。因物多且異，而皆稱豔麗者，則必有一公同佳處，而欲指明—公司佳處為何，豈非難哉！”然作者並未知難而退，而是在先介紹西方各種代表性意見然後加以辨析的基礎上，明確闡述了自己的看法。 

首先，他介紹並批評了認為豔麗“非具於物，乃具於我”，“非具於外而具於情”的兩種代表性觀點（一是所謂豔麗即“快樂之情”說；一是所謂“我衷內之情，直照外物，而外物有所反照，即是豔麗”之說），進而闡明了美在本質上是“具於物”即客觀存在的思想。他認為前一說是“失中”而欠妥的。人看見某物而發快樂之情，顯然是被“某物之某佳處所激，但謂被激之情即是豔麗，而某佳處反非，則似舛錯，且我尋常決不如此顛倒其說”。至於後一說，他則認為“也有所不到處”。因為“有若許物，無論我衷情如何直照，終不能顯出其豔麗，再有若許物，無須我衷情直照，而自然顯出其浩繁之豔麗”。對此，作者以孩童初觀大海而歎美作為例證，頗有說服力。 

論證豔麗在本質上是“具於物而非具於我”之後，作者又強調指出，“見物之心靈與被見之物，卻有匹配”。也就是說，“豔麗實具於物，至識認豔麗及賞鑒豔麗，則具於我，或在物與我有連屬所致，或我與物有依靠所致”。因此，不同的人或同一個人在不同的時間，對同樣事物的美醜判斷，便可能出現差別甚至相反的情形。但這種矛盾卻並不能說明“豔麗無一定”。因為“天然事物及雅藝中固有某景致、某物，凡人見之皆稱豔麗而發怡情，非但同時人如此，即異時人亦如此”。 

在講到美的本質問題時，譯著還介紹了一種頗有力度的反對觀點，即認為“豔麗非具於物，或具於我，乃亦二者相感所致”，就好比“鋼條擊一火石，必有火星迸出，其火星不可謂鋼條所具，亦不可謂火石所具，乃是二物相擊所致”。這很容易使人想到朱光潛先生那“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關係上面”，“美是心物婚媾後所產生的嬰兒”的著名論斷。指望作者能對這種觀點作出有力的反駁，當然是不現實的。 

既認定豔麗或美的本質“具於物”，那麼凡物應具備什麼樣的特點，才堪稱美呢？作者接著介紹了美在“新奇”、美在“有用”、美在“多樣性狀的統一”、美在“秩序及均勻”等四種流行觀念，並一一指出其偏頗之處，然後再簡明地闡析“新奇”、“有用”等與美的真實關係，頗有理致。如關於“新奇”，作者就指出，有些事物本身很美，但並不讓人感到新奇，而有些事物讓人感到新奇，卻又並不美。“或有物，本是豔麗，若亦新奇，則其豔麗更為煥明。乃常寓於目，則其本有之豔麗，漸不顯著。譬如一人欲得趣于山景，不應常居於山中；欲得趣於瀑布，不應終年窺望。至物本非豔麗，則其新奇亦屬徒然。別有一說，儒佛勞雲，或有物因新奇而我視之不喜，迨見慣始不厭棄，凡一人看他族人，始則不喜，既則不厭棄，是可為證”。這種分析，即使在今天看來，也不可謂不透徹。 

儘管四種流行觀念都認定事物之美“具於物”，但作者以為，其所謂具於物，不過是視物為“塊質”之物，因而仍然不當。他採用德國哲學家謝林（譯為歙靈）等人的觀點認為，世上一切事物均由“靈”和“質”二者組成。“豔麗固具於物，然不可視物為塊質之物，當視為靈質之物。物之豔麗，是物之靈氣在塊質透顯”，進而“感觸我目以達於我靈”。不僅如此，他還最終將物之“靈氣”也即物內“所蘊之深意”歸結為上帝的意旨，從而表明了一個基督徒歸根結底的宗教美學立場。 

在“識知物之豔麗”一節，海文則重點探討了“識知豔麗才”即審美能力問題。他對審美過程、審美能力與情感、認知等的關係的各家觀點作了簡略介紹，繼而闡明審美在本質上不過是“思索之一用”，審美能力必須“賴磨煉以精”的見解，實際上等於昭示了美學的價值及研習美學的意義。[20] 

對美和審美問題作如此詳細的論述，在此前的一般心理學論著中也是很突出的。它反映了海文對美學的特殊興趣和豐富知識。而譯者顏永京也正好有此興味，遂不厭其煩地將其詳細譯出。這就成全了西方美學在華傳播時間上的某種意義的提前。而顏永京，也因此成為了最早介紹西方美學思想的中國人。 

《心靈學》一書對西方美學的上述介紹，曾引起清末一些好學深思之士的關注。如孫寶瑄在其著名的《忘山廬日記》中就這樣寫下他的讀後感：“述豔麗章，謂物之豔麗，是物之靈氣在塊質透顯。語為我國人所未經道。予謂即剛健、篤實、輝光之意。”[21]同時，書中將“美學”譯為“豔麗之學”，在學界也產生了一定影響。益智書會負責審定和統一外來名詞的美國傳教士狄考文，1902年編就《中英對照術語辭典》（Technical Terms,1904年正式出版）時，即採用了以“豔麗之學”來對譯Aesthetics的譯法。1908年，顏永京之子顏惠慶主編、商務印書館出版的影響久遠的《英華大詞典》，在譯Aesthetics為“美學”、“美術”的同時，也仍保留著“豔麗學”這一美學對譯詞。由此可見一斑。雖然以“豔麗之學”或“豔麗學”來譯“美學”並不準確，有將“美學”意義狹隘化之弊，但它的確代表了西方美學在華傳播的最初階段，實在不乏其特有的歷史價值。 

還值得一提的是，顏永京1882年曾翻譯刊行英國哲學家斯賓塞的《肄業要覽》一書。該書中曾大講格致學（即科學）對於音樂、繪畫、雕刻、戲劇和詩詞等各種藝術成就帶根本性的積極作用，如心理學（他譯作“心才學”）對於音樂、戲劇；植物學、動物學、生理學、力學、光學對於繪畫、雕刻等等。他認為一切樂美之事，都離不開科學，“一因總總藝術，皆以格致為本。凡在遊藝者，必須明乎格致之綱領，然後能造作其事；二因觀與聽及諷誦之人，須明乎此學，方可得其趣味；三因格致學中自有玩物適情之處”。[22]將科學的美學功用、以及科學自身的美從理論上加以闡說，乃是科學的美學得以形成的前提之一。這些內容的傳播，在晚清中國也無疑是較早的。 

對西方美學在華早期傳播不可忽視的概念史之補充說明

 

目前的中國美學史著作在談及西方美學在華的早期傳播時，對於1920年劉仁航譯《近世美學》一書和中國人編譯一系列《美學概論》出版之前有關情況的介紹，一般都較為簡略。它們往往只提到王國維的幾篇論文，梁啟超、蔡元培的有關述論和徐大純1915年刊載於《東方雜誌》的《述美學》一文。這樣做當然有其道理，但如果從西方美學的傳播全局和一般中國人對它的接受狀況的雙向角度來考慮，就顯得很為不夠了。事實上，那些早期教育學、心理學、哲學等方面的教科書、辭典和譯著中所涉及的有關美學概念、知識之內容，同樣值得我們關注。因為在傳播現代美學知識和建設現代美學概念等方面，它們的價值不僅顯而易見，而且是那些專題美學論文和譯著所無法替代的。尤其是在後者出現之前。 

“美學”這一概念，如前引資料所示，最初就是從有關西方及日本的教育與教育學的譯著和編著中率先引入中國的。其他的美學概念或名詞，也多有屬於此種情形者。如1901年王國維譯的《教育學》一書中，就較早出現了“美感”、“審美”、“美術”、“審美哲學”、“審美的感情”、“宏大”等現代美學辭彙和概念。此外，王國維還著有《孔子之美育主義》等文，堪稱現代美育在中國的最早傳播人、研究家和提倡者。後來，蔡元培等又繼承了他的事業，使得“美育”的宣導，歷史地成為誘導和開啟中國現代美學的重要閥門。 

但教育學書中對美學的有關介紹，相對說來仍過於簡單，不如此期譯編出版的那些西方（包括來自日本的）心理學和哲學書籍來得豐富和深入。應當說，清末民初西方美學得以引進的媒介和途徑，主要還是心理學和哲學書籍。 

以心理學書籍為例。20世紀初年出版的大多數心理學教科書都或多或少地涉及到美學問題。如1902年王國維譯《心理學》一書就有“美之學理”一章。最早譯介了有關“美感”的系統知識。它強調產生美感的因素雖多，要不外乎三種因素的綜合作用，即“眼球筋肉之感”、“色之調和”和“本于同伴法之觀念”（稱“聯念”）；1903年出版的《心界文明燈》一書也有“美的感情”專節。其中認為：“美的感情可分為美麗、宏壯二種。美麗者，依色與形之調和而發之一種感快；宏壯者，如日常之語所謂樂極者是也。人若立於斷崖絕壁之上，俯瞰下界，或行大嶽之麓，而仰視巨岩崩落之狀，則感非常之快樂” 。又雲“美麗者，唯樂之感情；而宏壯者，乃與勇氣相侍而生快感，故為力之感情”。這些闡釋儘管還不盡確切，卻無疑是關於“美和美感”分類知識的最早期傳播。至外，該書還較早使用了“悲劇”一詞和概念（比王國維要早）。1905年，陳榥編《心理易解》一書，又率先介紹了西方美學家（罷路克）所謂“物之足使吾人生美感”之“六種關係”，即“體量宜小，表面宜滑，宜有曲線之輪廓，宜巧致，宜有光澤，宜有溫雅之色彩”，給人以耳目一新之感。1907年，楊保恒所編《心理學》一書，則介紹了所謂美感三要素說，即“體制”（事物之內容）、“形式”（事物之外形）和“意匠”（事物之意味）。同時，他還闡明美可分為優美、壯美和滑稽美三類，並一一加以解釋。如關於滑稽美，他便解釋道：“因事物之奇異不可思議而起快感者，謂之滑稽美。例如有人外服朝服，而內穿破褲，風吹衣襟，忽露赤體，即足以喚起此情。詩歌小說演戲，往往利用此情。而人遇滑稽之事物，必發笑聲，故此情又謂之可笑情” 。民元彭世芳所編的《心理學教科書》，也稱“滑稽之情，亦為美情之一種，日本謂之不權衡或不恰好，然亦自有其美例”。凡此，都有助於當時的國人對於美學的瞭解。 

可以不誇張地說，在20世紀20年代以前特別是清末，一般知識份子關於西方美學知識的早期啟蒙，主要就是通過上述這些廣為流行的心理學教科書得以實現的。此種情形實際上也得益於心理學與美學的特殊關係。自英國經驗主義盛行以後，心理學一方面日益成為美學的主要支柱，另一方面，其情感部分的論析又絕少不了美學的支援。這就正好成全了美學的附帶傳播。 

除了心理學書籍之外，現代哲學書籍的譯介在西方美學的早期傳播方面，也發揮了較大作用。如果不計王國維等人研介康得和叔本華美學思想的那些論文，至少還有兩本哲學譯著是我們所不能忽略的，一是桑木嚴翼著、王國維1902年翻譯出版的《哲學概論》；一是科培爾著、蔡元培1903年翻譯出版的《哲學要領》。特別是前者從哲學的角度，最早向中國人較詳細地介紹了西方美學的發展歷程。由於此事學界少有提及，故不妨稍詳引述於下： 

“抑哲學者承認美學為獨立之科，此實近代之事也。在古代，柏拉圖屢述關此學之意見。然希臘時代，尚不能明說美與善之區別。雅裏大德勒（今譯亞里斯多德），應用美之學理於特別之藝術上，其所著《詩學》，雖傳於今，然不免斷片。其他如普祿梯諾斯（今譯普洛丁）、龍其奴斯（今譯朗吉弩斯）等，亦述審美之學說，尚不與以完全之組織。至近世英國之謔夫志培利（今譯夏夫茲博裏）、赫邱孫（今譯哈奇生）、休蒙（今譯休謨）等，皆論美的感情之性質，尚未組織美學。而美學之具系統者，反在大陸派之哲學中。伏爾夫（今譯伍爾夫）之組織哲學也，由心性之各作用，而定諸學。而於知性中設高下之別，以高等知性之理想為真，對之而配論理學，然對下等之知性，即不明之感覺，別無所言。拔姆額爾登（今譯鮑姆嘉通，1714-1762）補此缺陷，而以下等知性之理想為美。對之而定美學之一科。其中，一、如何之感覺的認識為美乎？二、如何排列此感覺的認識，則為美乎？三、如何表現此美之感覺的認識，則為美乎？美學論此三件者也。自此以後，此學之研究勃興，且多以美為與其屬於感覺，寧屬於感情者。又文格爾曼（今譯文克爾曼）、蘭馨（今譯萊辛）等，由藝術上論美者亦不少。及汗德（今譯康得）著《判斷力批評》，此等議論，始得確固之基礎。汗德之美學分為二部，一、優美及壯美之論，一、美術之論也。汗德以美的與道德的論理的快感的不同，謂離利害之念之形式上之愉快，且具普遍性者也。至汗德而美學之問題之範圍，始得確定”。 

在1915年《東方雜誌》發表《述美學》一文之前，這無疑是國人集中譯介的關於西方美學發展史的最詳明文字了。 

至於1903年蔡元培譯的《哲學要領》一書，則最早介紹了“美學”的詞源及其原初意義。其言曰：“美學者，英語為歐綏德斯Aesthetics，源於希臘語之奧斯妥奧，其義為覺為見。故歐綏德斯之本義，屬於知識哲學之感覺界。康得氏常據此本義而用之，而博通哲學家，則恒以此語為一種特別之哲學。要之美學者，固取資於感覺界” 。這對於國人瞭解西方美學的底蘊，自然也是不無益處的。 

另外，像民初多次重版的《哲學大要》、《新制哲學大要》（謝蒙編）等書，也都有“美學”專節，對傳播西方美學起到過積極作用。 

最後，還應特別提及一下有關權威辭典在這方面的傳播功能。如1915年出版的《辭源》，就設有“美學”專條，標明美學即是“就普通心理上所認為美好之事物，而說明其原理及作用之學也。以美術為主，而自然美歷史美等皆包括其中。萌芽於古代之希臘。18世紀中，德國哲學家薄姆哥登Alexander Cottlieb Baumgarten出，始成為獨立之學科。亦稱審美學”。這大概是中國流行詞典中對“美學”一詞早期的權威闡述了。這類辭典和有關教科書的流行，實使得“美學”概念及其大體涵義，逐漸為一般的中國知識人所認知。而隨著對西方美學瞭解的逐漸豐富和深入，中國人自己動手編撰美學專門書籍，進行理論的消化、闡釋和創造的條件，也就日益成熟。這樣，到本世紀20年代，現代中國的美學學科便得以正式建立起來。 

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