太平天國革命是發生在我國半殖民地半封建社會開始時期的一次偉大的農民階級反清反封建鬥爭，歷時十四年，勢力及於十八省，規模之宏大舉世空前。千千萬萬的勞動人民為自身的解放，浴血奮戰，英勇事蹟可歌可泣，永遠為後世所景仰。但這次革命由於階級條件和歷史條件的限制，它的指導思想——洪秀全的革命思想，不可能不局限在舊式的農民戰爭範圍之內。洪秀全並沒有向西方尋找真理，他的革命理論不可能有近代“民主”、“平等”的內容。他只是利用“皇上帝”的權威去否定舊皇帝，用一個新“真主”來實現我國遠古“大同之世”的理想。而這個意圖並沒有達到。但是長期以來，許多闡述中國近代史的專著和探討太平天國革命史的論文，對這次農民戰爭給予了不恰當的拔高，以致對於這次偉大的鬥爭未能作出適當的評價。因此，有必要對洪秀全的革命思想進行一次新的考察。 

一 

長期以來，洪秀全被認為是近代中國向西方尋找真理的人物之一。但從嚴格的意義上說，並不恰當。 

洪秀全出身于農民家庭，對當時農民群眾所受壓迫、剝削的痛苦生活有親身的感受。他從小就接受封建教育，熟讀儒家“四書”“五經”，並參加科舉考試，以為進身之階。從十六歲開始，洪秀全曾多次去廣州參加秀才的考試，因屢試不就，多有抱恨。當時清朝統治愈益反動，而外國資本主義侵略者又開始闖進中國，洪秀全多次去廣州應試，對於社會的動盪，人民的苦難，不會無動於衷，加之個人又無出路，因而產生要求改變現實的思想，是並不奇怪的。洪秀全在一八四三年認真閱讀《勸世良言》之前，早就有了革命思想的萌芽。他在一八三七年病中的夢境（詳見《太平天國起義記》“洪秀全之考試患病及異夢”部分，載中國近代史資料叢刊《太平天國》第六冊頁839——843。），實際上就是反抗思想的反映。儘管病癒之後，他仍赴廣州應試，又在距本鄉二十餘裏之鄰村任教師數年，但在與摯友談話時，“有時盡吐其心腹之思想”（《太平天國》第六冊頁844。）。正如《太平天國起義記》和《中華最早佈道者梁發》兩文（前者見《太平天國》第六冊；後者見《近代史資料》1979年第二期。）所說，《勸世良言》不過是洪秀全“尋得解釋他所見異象（或病中‘夢兆’）的鑰匙”。 

怎樣解釋異象或夢兆？就是把他樸素的造反念頭披上宗教外衣，以宗教的形式進行宣傳組織群眾的活動。專拜上帝，不行惡事，恪守從《勸世良言》借來的“天條”。實際上，這就是洪秀全造神運動的開始，也就是他向西方學習，把外國宗教和中國農民運動相結合的開始。 

為什麼洪秀全向西方學習，只是借用了基督教的某些教義和某些宗教儀式，而沒有學到旁的？這是因為鴉片戰爭以後，外國資本主義勢力雖然通過第一批不平等條約，開始侵入了中國，但整個中國社會本身的結構還沒有發生重大變化，而西方資產階級的社會政治學說也還沒有來得及傳入，當時少數人所能接觸到的西方事物，不過是首先傳入的洋教而已。 

在封建社會裏，地主階級的君主是依靠天命、神權來進行統治的。廣大農民處於長期被壓榨之下，也無法擺脫神權對自己思想意識的束縛。因此，他們要起來革命，就需要先推翻與舊政權相結合的神權，或者把神權從地主階級手中奪過來。這樣領導者就需要造一個新神，或者把自己的革命思想說成是神的意志，為廣大農民樹立起造反的精神支柱，同時利用神話或宗教形式組織群眾。這在中國歷史上是屢見不鮮的。基督教是鴉片戰爭以後，首先從廣州傳入而又為清政府承認的“合法”的新宗教，洪秀全利用它，原因就在這裏。 

洪秀全生活的時代，是十九世紀中葉。此時西方國家早已進入資本主義蓬勃發展的黃金時代。從十八世紀開始，一百多年來，新興資產階級的人權、民主、自由、平等的先進思想，象不可阻擋的洪流衝擊著中世紀封建神權的聖殿。“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”“迷信、偏私、特權和壓迫，必將為永恆的真理，為永恆的正義，為基於自然的平等和不可剝奪的人權所排擠。”（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷頁56——57。）十八世紀資產階級思想家狄德羅公開宣稱：“上帝是沒有的，上帝創造世界是一種妄想。”霍爾巴赫也一針見血地指出：“立法者是神的代言人和使者，他們的利益永遠是神的利益。”他們認為天國的上帝，人間的皇帝，是拴在人類脖子上的兩根繩子。儘管他們仍然沒有超出時代的局限，但他們畢竟提出了比封建專制合理得多的資產階級理性王國的理想，達到了當時的時代精神的高峰。因此，恩格斯高度評價他們的言論說：“這些文獻迄今為止不僅按形式，而且按內容來說都是法蘭西精神的最高成就”（《流亡者文獻》，《馬克思恩格斯全集》第十八卷頁583。）。在這樣歷史條件之下，中國人向西方尋找真理，應是這種新興資產階級推翻垂死封建制度的生氣勃勃的理論，而不是早已被唾棄的宗教神權。 

洪秀全向西方找到的不是真理，而是宗教迷信。即使是宗教，也不完全是西方的。關於這一點，我們只要看看太平天國的宗教宣傳品，就可一目了然。 

《原道救世歌》著重闡明救世需要樹立真神皇上帝的權威，摒棄了中國原有的邪神、偶象，但內容大多與中國傳統的哲學和政治的說教一樣。“道之大原出於天”、“死生災病皆天定”、“富貴在天生死命”、“順天者存逆天亡”，說的都是“天命論”。提出“勿拜邪神，須做正人”，列舉六種“不正”，叫人勿犯。這六種不正是符合中國封建社會的傳統認識的。如儒家經典說：“萬惡淫為首，百善孝為先”，而“六不正”就是以淫為首和不孝為先的。並且特別指出，“周文孔丘身能正，陟降靈魂在帝旁”。而沒有什麼“自由人性”、“天賦人權”、“個人主義”的資產階級道德觀念。 

《原道醒世訓》提出了所要求的美好理想。這個理想是：“遐想唐虞三代之世，天下有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺，男女別途，選舉尚德”。這不是西方的極樂世界，而是中國儒家經典《禮記》中所描繪的遠古“大同之世”的幻境。 

《原道覺世訓》造出了一個和皇上帝對立的“閻羅妖”，聲言“天下凡間我們兄弟姐妹所當共擊滅之，惟恐不速者也”。此種戰鬥精神更是與基督教的和平、忍讓不能相容。 

這些情況說明，洪秀全學習西方宗教，並不單純是出於信仰或追求什麼“真理”，只不過是借用它作為革命的外衣、造反的工具罷了。洪仁□說：“天朝初以天父真道，蓄萬心如一心，故眾弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奧妙，無人知覺”。（《太平天國》第二冊頁540。）可謂一語破的。 

二 

洪秀全既是農民家庭出身的窮苦人，又是受過封建教育的知識份子，在他的思想中揉合了各種複雜的因素。到底它的主要內容是什麼？值得我們推敲。 

對這一問題，當時和後世論者有種種不同的看法，在我們所接觸到的記載和著作中，前後有兩種意見值得一提。一個是，當時瑞典傳教士韓山文在《太平天國起義記》中指出的：“太平軍似懷有兩大目的：一則顛覆清朝，廢除偶象；次則建立太平天國及禮拜上帝是也。”（《太平天國》第六冊頁874。）另一個是今人日本學者小島晉治在一九七八年出版的《太平天國革命的歷史和思想》一書中，論及拜上帝會的特質時說：拜上帝會是以廢除偶象和禁欲的戒律組織群眾，打倒清朝，建立新的國家，來實現大同世界的理想的。（日文本，頁73—74）前者因為跳不出宗教的圈子，所以說得含糊。後者看法比較全面。它雖然沒有把手段（宗教）和目的（政治）分開，但對我們探討洪秀全革命思想的核心有所啟發。 

我們認為洪秀全革命思想的核心只有兩點：一點是創立新朝，一點是實現“大同”理想。這兩者結合起來就不同於過去的改朝換代了。因為洪秀全所要創立的新朝，還要實現“大同”理想，這是舊王朝所不能比擬的。也正因為如此，洪秀全這個太平天國天王，的確是與舊皇帝有所不同的。他想做的是農民的皇帝，而不是地主的皇帝。 

創立新朝必須先得到群眾擁戴。洪秀在這方面是下了很大功夫，想了很多辦法的。不管一八三七年他病中的“夢兆”是真是假，其意義總是在於顯出天父“開恩救人之大權能大憑據”（《太平天國》第一冊頁365；參見頁59。）。如果說創立拜上帝教是第一步的造神，用以發動群眾和樹立自己教主的權威，那麼，等到有了群眾基礎，第二步就是造君。這樣，一到時機成熟，便可立即登上王位。我們通過太平天國建國後頒佈的一系列重要文書，如《天命詔旨書》、《天情道理書》、《福音敬錄》、《太平天日》、《天父詩》、《幼學詩》等等，所記載的洪秀全稱王的歷史，以及洪秀全用天父名義和自己的口吻，對人民進行忠君思想教育的資料，可以看出其內容和宣傳方法是非常生動而“精彩”的。 

在內容方面，極力宣揚封建禮教的“三綱五常”。在《福音敬錄》裏說，一八三七年時，洪秀全就予詔“君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、婦不婦，總要君君，臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”（《太平天國》第二冊頁515。）。起義前在《天父詩》裏還說：“生殺由天子”，“只有臣錯無主錯”（《太平天國》第二冊頁468、484。）。建國後刊行的《幼學詩》更是把三綱五常系統地搬出來了，什麼君道、臣道、父道、子道、夫道、妻道，三從四德應有盡有（《太平天國》第一冊頁232——234。）。 

在方法方面是封官許願，思威並用。《天命詔旨書》記載，剛起義時，曾多次對群眾和幹部說：“目下苦楚些，後來自有高封”；“俟到小天堂，以定官職高低，小功有小賞，大功有大封”。一八五一年在永安時，便定下首義功臣，除封官外，還可“累代世襲”。“倘教導之後，爾各人尚有犯天條者，尚有不遵令者，尚有忤逆頂頸者，尚有臨陣退縮者，爾莫怪我高兄發令誅爾也”。（《太平天國》第一冊頁59——69。） 

“大同之世”是洪秀全建設新社會的理想。“均平”是封建社會受苦受難的廣大農民群眾所追求的社會原則。歷代農民起義都在不同程度上提出過平等、平均的主張，作為號召群眾參加反抗鬥爭的綱領。但由於歷史條件不同和農民文化水準的限制，不可能一下子提得那麼全面。而洪秀全以農民知識份子造反，就使得太平天國帶有了更多的知識份子的狂熱和空想，打上了很多他個人特點的烙印。洪秀全吸取了歷代農民反抗鬥爭的經驗，把它和對傳說中的古代“大同之世”（即原始共產社會）的憧憬結合起來，這樣，就使得他所領導的農民革命有了前所未有的建立新社會的設想，從而使得太平天國革命成為我國歷史上也是世界歷史上單純農民戰爭發展的最高峰。 

洪秀全創立新朝和追求“大同之世”的抱負，在他的革命實踐中得到充分的體現。但二者是既統一而又矛盾的。而在革命實踐中，創立新朝始終是矛盾的主要方面。下麵分幾點加以闡述： 

一、撤去了孔丘牌位，但又沒有和孔孟之道徹底決裂。 

洪秀全屢試不第，怨氣很深，因而他的反抗怒火首先燒向孔丘。一八四三年創立拜上帝教之後，立即“將偶象掃除，並將塾中孔子牌位棄去”（《太平天國》第六冊頁847。），既直接表達了他對當時科舉考試不公平的反抗，也在一定程度上表達他要創立新朝的意志。一八四八年他在“欽定”的《太平天日》詔書中，更明確指出：“推勘妖魔作怪之由，總追孔丘教人之書多錯”，因而竟使天父把孔丘捆綁指責。但經“孔丘哀求不已”，天父還是“念他功可補過，准他在天享福，永不准他下凡”。這說明責罰雖嚴，但還有所保留。所以一方面撤去孔丘牌位，另一方面又把孔丘和儒家經典的話引入了“三原”的內容，這也說明了洪秀全思想中既恨它又要用它的矛盾。重刻“三原”等著作時，雖刪去了孔孟之道一類的話，但原文意皆未變。後又改為刪書。刪書的原則是“將其中一切鬼話、妖怪話、妖語、邪語，一概刪除淨盡，只留真話”（太平天國歷史博物館編《太平天國文書彙編》頁39。），“孔孟之書不必廢，其中有合於天情道理亦多”（《太平天國》第二冊頁552。）。實際上只是撤銷了“四書”、“五經”在群書中的經典地位。這說明孔孟之道的社會地位雖然降低了，但它的內容實質卻仍然保留下來。有的專著中說：“洪秀全在一八四三年最後一次科場失敗後，已經下定決心同傳統的封建文化、即孔孟之道實行徹底的決裂”（牟安世：《太平天國》，1979年上海人民出版社版，頁57。），似乎是對洪秀全的反孔評價過高。 

二、一面領導勞苦群眾進行轟轟烈烈的反封建鬥爭，一面迅速建立君主制度和等級制度。 

經過多年的醞釀，金田起義終於在一八五一年一月十一日洪秀全生日那天爆發了。“自金田而至天京，勢如破竹，越銅關而掃鐵卡，所向無前”（《太平天國文書彙編》頁97。）。起來獲得迅速勝利的原因，主要是依靠勞苦群眾的殊死戰鬥。其“器械並不堅銳；所恃紛紛揭竿”（《太平天國》第六冊頁809。）。反動文人說：“賊中最喜粗鄙無知識人，……強有力能耐勞苦，故每慰撫而任用之。……戰必當先，擄必盡力”。又說：“無恆產力作以謀衣食者，如郴桂挖煤開礦人，沿江縴夫、船戶、碼頭挑腳、轎夫、鐵木匠作、艱苦手藝，皆終歲勤勞，未嘗溫飽，被擄服役，賊必善遇之”（《太平天國》第三冊頁293——294。）。去掉其誣衊之詞，就可以看出太平天國革命的階級實質了。 

但就在勞苦群眾浴血奮戰進行反封建鬥爭的同時，洪秀全于起義之初便立即稱王。這是家天下的開始，也表現了迫不及待地要達成“開創新朝”的宏願。我們根據歷史唯物主義的觀點，對於洪秀全重建君主制度，集中權力，便於指揮，當然不能求全責備。但立即封立幼主（見洪仁□自述）就未免操之過急了。這在歷史上是罕見的。於是永安分封也就是不可避免的節目了。這一措施的目的與其說是論功行賞，不如說是進一步地正名定分。 

此外，在永安時代就規定凡永安突圍以前首義之人稱為“功勳等臣”，“大則封丞相、檢點、指揮、將軍、侍衛，至小亦軍帥職，累代世襲，龍袍角帶在天朝”（《太平天國文書彙編》頁35。）。優待首義有功之人，無可非議；但永遠世襲，就使社會上形成了特權階層。 

楊韋事變後，洪秀全下詔時加用“爺哥帶朕作主”之句，後又改為“爺哥朕幼坐天朝”（《太平天國文書彙編》頁42——62。），惟恐有人覬覦洪氏江山。 

封建君主制度和等級制度既然確立，諸王首先不受男女分行的限制。洪秀全在永安就有王娘三十六人（《太平天國》第二冊頁778。），到天京後更達八十八人之多（《太平天國》第二冊頁855；另一說是108人，見第六冊頁950。）。一八五三年還特別下詔不許人看後宮面，亦不許談論，違者斬不赦（《太平天國文書彙編》，頁38：《太平天國》第一冊頁69。）。 

當起義之初，領導成員“所居無非篳門圭竇，所著則短褐草履”（《太平天國》第三冊頁163。）；“驀越山險，奔走於榛莽陵穀之間”（《太平天國》第三冊頁179。）；“寢食必俱，情同骨肉。且有事聚商於一堂，得計便行”（《太平天國》第三冊頁172。）。進入天京之後，開始注重排場，制定朝儀，服飾、輿馬、儀衛、稱呼，在在有別。營建天王府，“半載方成，窮極壯麗”。修造東王府也“窮極工巧，騁心悅目”。其他諸王和高級官員亦各有府第（《太平天國》第三冊頁164——165。）。後來忠王在圍城中還建造新邸，“棟樑崇偉，雕刻精緻”（《太平天國》第六冊頁953。）。 

在文字使用上，太平天國一開始對天父、天兄、天王、幼主就有避諱字樣，到洪仁□秉政時期，更明文規定，凡“一切至尊至榮之字，必在天父天兄天王幼主份尚方可稱用”；行文之時“必須依字義之尊卑或四抬、三抬、二拾、一抬，不得些瀆”（《太平天國》第二冊頁697——700；又《太平天國》第三冊頁242——243。）。 

初到天京，楊秀清還每天都到天王府議事，後來要見則必請旨排定日期（《太平天國》第三冊頁171。）。朝見之時，三呼萬歲，“文臣居左，武臣居右，大者跪前，小者跪後”（《太平天國》第四冊頁706。）；出行之時，從天王至兩司馬，轎分黃、紅、綠、藍、黑五色。天王轎夫六十四人，東王轎夫四十八人，依次遞減，至兩司馬轎夫四人而止（《太平天國》第三冊頁129。）。儀仗隊也有等級。東王出府，執事及護衛者達千餘人，一切人等必須讓路（《太平天國》第三冊頁179。）。一般官員也是“出則服禦顯揚，侍從羅列，乃馬者有人，打扇者有人，前呼後擁，威風排場”（《太平天國》第一冊頁390。）。 

在稱呼上，天王稱萬歲，東王稱九千歲，西王稱八千歲，南王稱七千歲，翼王忠王稱千歲（《太平天國》第二冊頁700——701。）。丞相至軍帥皆稱“大人”，師帥至兩司馬皆稱“善人”，女丞相女檢點女指揮女將軍皆稱“貞人”（《太平天國》第一冊頁105。）。諸王長子稱“嗣君”，其他各子稱“殿下”。天王及諸王之女皆稱金，諸官之女則稱玉。諸官自丞相以上自稱“卑職”，民自稱“小民”（《太平天國》第二冊頁701——702。）。繁文褥節，不一而足。基本上把社會上的人分為上、下兩等：“大人”與“小民”。既沒有政治上的平等，也沒有真正的男女平等。 

到了太平天國後期，封王日多，以致“王有五等”，“那五等王一概都叫列王。起初是大功的才封王，到後來就亂了，由廣東跟出來的都封王，本家親戚也都封王，捐錢糧的也都封王，竟有二千七百多王”（《太平天國》第二冊頁857：參見頁830。）。由於高級幹部追求地位和特權，致使一般幹部貪戀富貴，“動以升遷為榮，幾若一歲九遷而猶緩，一月三遷而猶未足。……自茲以往，不及一年，舉朝內外，皆義皆安，更有何官何爵可為升遷地耶？”（《太平天國文書彙編》頁94。） 

至此地步，封建等級制度之弊便完全暴露出來了。太平天國領導集團的分裂和後期政事的日益敗壞，可以說都根源於此。 

三、集體生活半途而廢和《天朝田畝制度》只是頒佈而未實行。 

一八五○年夏，洪秀全下令“團營”，“令凡拜上帝者團聚一處，同食同穿”（《太平天國》第二冊頁850。），“彼等已將田產屋宇變賣，易為現金，而將一切所有繳納於公庫，全體衣食俱由公款開支，一律平均。因有此均產制度，人數愈為加增，而人人亦準備隨時可棄家集合”（《太平天國》第六冊頁870。）。這樣一來，群眾的生活問題得到解決，遂勇往直前，沒有後顧之憂。太平軍的一切人力物力來源也隨之解決。這一措施大抵采自當時廣西中部和東部地區由於反抗清朝封建統治下的天災人禍而產生的“米飯主”做法。米飯主大都是當地會黨領袖開堂設館，招待無衣無食的人。有了米飯主，窮苦人們的生活問題便得到解決；但所得財物完全歸公，同時必須嚴守紀律，服從指揮（謝興堯：《太平天國前後廣西的反清運動》頁32——49。）。這一做法是符合洪秀全的“大同”理想的；但當時之所以成功，則是由於革命戰爭的需要。即使起義之初“概行食粥”，群眾亦無怨言（《太平天國》第一冊頁367。）。這正如恩格斯所說：“在新宗教的最初階段同樣可以發現的財產共有的痕跡，與其說是來源於真正的平等觀念，不如說是來源於被迫害者的團結。”（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷頁143。）可是後來把它施行於相當穩定的環境中，作為一種日常生活的制度，就遇到種種困難而使人民感到不習慣了。 

一八五三年太平軍攻佔武昌，即開始在城中設立男館女館，並設聖庫收納“珍貴之物”（《太平天國》第四冊頁593，595。）。到克復南京以後，更立即廢除家庭制度，分別設立男館、女館、牌尾館、諸匠營和各種典官衙等組織，並將商業、手工業收歸國營。又設置聖庫，管理公有財富。人民生活物資完全由政府分配，貨幣和私人交換幾乎失去作用。這種新的社會組織和生活制度對當時軍需物資的供應是起了很大作用的。就連敵人方面也曾予以肯定，如《賊情匯纂》說：“百工技藝，各有所歸，各效其職役，凡軍中所需，咄嗟立辦。”（《太平天國》第三冊頁117。）“各儲其材，各利其器，凡有所需，無不如意”（《太平天國》第三冊頁139。）。但這樣的改造社會措施並不符合民情，實行了一年，群眾還是認為“蕩我家資，離我骨肉，財物為之一空，妻孥忽然盡散，嗟怨之聲，至今未息”（《太平天國文書彙編》，頁114——115。）。另一方面，由於一切生活必需品均由政府供給，從當時的生產和運輸條件來說，也勢必成為很大困難。僅供糧食一項就大費張羅。所以到一八五四年夏季因糧食接濟不易，便不得不一度下令食粥（《太平天國》第三冊頁111，276，278；又第四冊頁711，715。）。到一八五五年三月終於取消了這種措施，恢復了原來的社會生活。到了太平天國後期，太平軍中也放寬了限制，“有家者固團圓以相樂，無室者亦婚配以各遂，雖在軍旅之中，仍不廢家庭之樂”（《太平天國》第二冊頁627。）。這說明違反社會發展規律的做法，到頭來得不到人民支持，便不得不退回到原來的境地。 

太平天國建都天京之後，除了在城市裏實行過上述集體生活、財產公有的種種措施之外，也注意到要在農村裏實行這種做法。所以就在太平天國癸好三年（一八五三年）同時頒佈了《天朝田畝制度》。意圖實現“人人不受私，物物歸上主”，“處處平均，人人飽暖”的新農村方案，也就是上面曾經提到的洪秀全的“大同”理想的具體化，它遠遠超過了“三原”所想像。 

這一制度的內容有經濟、政治兩大部分。在經濟方面是用軍隊方式把農民組織起來，進行生產。“每家設一人為伍卒，有警則首領統之為兵，殺敵捕賊；無事則首領督之為農，耕田奉尚（上）”。把天下田分為九等，照人口不分男女，一律好醜各半，平均分配。“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”。“凡婦蠶績縫衣裳”，“凡天下每家五母雞，二母□”。一切收成，除二十五家每人所用外，概歸國庫。每二十五家設一禮拜堂，由兩司馬在禮拜天講道理。力農者有賞，惰農者有罰。在政治方面則是把社會上的人分為官民兩等，兩司馬以上為官，其下為民。而“功勳等臣”亦“世食天祿”（參見祁龍威：《釋“功勳等臣，世食天祿”》，《歷史教學》1979年第10期。）。“凡天下官民，總遵守十款天條及遵命令盡忠報國者乃為忠，由卑升至高，世其官；官或違犯十款天條及逆命令受賄弄弊者則為奸，由高貶至卑，黜為農。民能遵條命及力農者，則為賢為良，或舉或賞；民或違條命及惰農者則為惡為頑，或誅或罰。”（以上各句中字下的黑點是是筆者加的）保升奏貶之權操之于各級官吏，最後則由天王主斷。“其伍卒民有能遵守天條命及力農者，可由兩司馬保舉為官。”但濫保升、濫奏貶者均“黜為農”。貶官至最低級亦為“農”。凡天下諸官，每週必須虔誠禮拜，頌贊天父和講聖書，違者亦“黜為農”。由此可見，“農”是處於社會最下層；最高則集權于天王，形成為一個金字塔式的等級社會。（以上引文均見《天朝田畝制度》） 

過去所有的歷史著作中，在評述《天朝田畝制度》時，都只是讚頌經濟方面的內容，而對於佔有另外一半篇幅的政治方面的內容則未置一詞。顯然不夠全面。 

《天朝田畝制度》無疑是農民階級反對地主階級封建土地所有制的國有或公有的方案。它總結了歷代農民起義和戰爭的經驗，反映了千百年來廣大農民群眾的迫切願望。這在當時說來是有偉大的革命意義的。 

有的同志說《制度》沒有從根本上否定封建土地所有制（《江漢論壇》1980年第3期。）。一個理由是：《制度》沒有提出沒收封建剝削者的土地。這是沒弄清楚《制度》是在太平天國革命戰爭中，特別是在天京城內實行集體生活的新的社會制度中頒行的，它是太平天國改造城市政策外，改造農村的政策。所以就象實行改造城市政策時也沒有下令廢除舊城市制度一樣，不必再提出取消地主土地所有制。另一個理由是《制度》中的分田與古代統治階級提出的“授田”、“占田”、“均田”等制度和主張沒有什麼差別。當然，《制度》的作者受時代和階級的局限，在所吸取的古代思想資料中，難免還有統治階級提出的各種制度和主張的影響。統治階級提出來的東西當然是改良的而不會是革命的。但經過農民革命的領導者加工以後，在革命戰爭進行中提出來，情況就大不同了。農民階級在反對地主階級的鬥爭中，不可能擺脫封建意識的束縛是不待言的。如果能自覺地不受封建意識的影響，那倒是奇怪的事了。《天朝田畝制度》的性質至少在經濟上是反對地主土地所有制的，這是無可否認的。我們認為在無產階級革命導師沒揭示階級社會發展規律之前和農民階級沒得到共產黨領導之前，當然是不知道什麼叫反封建的，只是由於階級本能自發的反對它所受的壓迫和剝削。如果要求封建社會的農民明確地反對地主土地所有制，那就未免是苛求於前人了。 

我們也無庸否認，《制度》又反映了農民是皇權主義者，它所採取的管理國家的方式則仍是封建等級制度。帝王和官吏（包括“功勳等臣”）是特權階層，是處於被供養之列的，而“小民”（即農）則仍然壓在不平等的金字塔下。顯然，《制度》中的平等、平均只是實行於小民之中，而各級官吏以上的人掌握著統治權力，是不會與小民平等平均的。 

《制度》前一半的經濟部分，由於制定者立足於小農經濟的生產水準，總想保持每二十五家的自足自給的自然經濟永遠不變，這不僅是不可能的，而且也是阻礙社會生產力向前發展的。並且從實際情況說，把天下田分得那樣均勻平等，也是做不到的。所以這一部分實際上是一種空想。於是留下來的就是《制度》的後半部了，即政治部分的封建等級制度，倒是基本上實行了的。 

許多歷史研究者都認為《天朝田畝制度》雖然未能真正實行，但卻鼓舞了廣大農民的反封建鬥志。看來這也值得再認真考察。在太平天國統治下，勞動農民抬頭，地主威風掃地，這是事實。但這應該說是太平天國重視勞動人民的政策和其他一系列的口號和措施造成的，並不一定就是《天朝田畝制度》頒佈的結果。因為《天朝田畝制度》一書雖經一再刊印，但似乎並沒有廣泛流傳。反動文人所編的《賊情匯篡》說：“惟各處俘獲賊書皆成捆束，獨無此書，即賊中逃出者亦未見過，其賊中尚未梓行耶”（《太平天國》第三冊頁260。）？同時，在已發現的太平天國各種其他文獻和諸王自述中都未涉及此事。這至少說明了在天京的集體生活和新的社會制度仃止實行以後，太平天國對《天朝田畝制度》的經濟部分，也就沒有再去積極推行，而戰爭的環境也不允許其繼續推行了。 

四、從“真主禦民”到“除暴安良”等文告中看太平天國領導階層思想的演變。 

一八五二年六月太平軍向長江流域進軍途中，曾由東王楊秀清、西王肖朝貴聯名發佈了三篇檄文，即著名的《奉天誅妖救世安民諭》、《奉天討胡檄布四方諭》和《救一切天生天養中國人民諭》（《太平天國》第一冊頁159—167。）。這三篇檄文可以說基本上是“三原”的翻版，即將“三原”的抽象的宗教性字句換成了具體的政治內容。 

第一篇檄文是號召人民分清邪正，“拜真神，丟邪神”，“天既生真主以禦民，自必扶天王以開國”。盲從滿妖者要從敵人陣營脫離出來。內容近似《原道救世歌》。第二篇檄文著重揭露滿洲貴族奴役人民，進行民族壓迫和封建剝削的罪惡。“縱貪官污吏，佈滿天下，使剝民脂膏”，“官以賄得，刑以錢免，富兒當權，豪傑絕望”；“凡有水旱，略不憐恤，坐視其餓莩流離，暴露如莽”。宣揚革命的正義性。並指出“胡虜”就是“閻羅妖”。號召人民誅妖，同享太平之樂。內容近似《原道覺世訓》。第三篇檄文啟發人民不要再受“閻羅妖”的迷惑，著重促使“□在妖營幫妖逆天者”“反戈替天誅妖”。在文中還交代了只要永遠擁護新朝，就可榮耀享福的政策。“我主江山萬萬年，爾子爾孫世襲官爵萬萬年”。這篇檄文的內容近似《原道醒世訓》。前面曾經說過“三原”的要點在於開創新朝和實現“大同”理想；但在這三篇檄文中，實現“大同”理想部分卻被省略了。這大概是處在激烈的階級鬥爭中，應先解決現實問題，改造社會的理想只好放到以後再提。一八五三年五月東王、西王更在所發的安撫四民誥諭中，表示承認社會現實：“士農工商”，“各安常業”。 

到太平天國後期，在對敵佈告和安民告示中，不僅沒有涉及社會改造問題，就連宗教氣氛也非常淡薄了。如一八六○年洪仁□出師北伐檄文、勸諭清朝官兵棄暗投明檄文、一八六一年李侍賢勸四民誠心向化納貢投誠諄諭、一八六二年石達開告涪州城內四民訓諭以及其他將領安民諭（《太平天國》第二冊頁621——628；《太平天國文書彙編》頁131，133，137，138，141，143，144，148，151，153。）中，都是歷數清朝罪惡，號召反滿複漢，強調“除暴安良”。甚至個別的諄諭中竟有：“今時開拓土宇，原因恢復河山，是與民間毫無干涉。爾民人等在妖胡亦是百姓，歸順天朝亦是百姓，只須安守本分，自得老幼無驚，各安常業”（《太平天國文書彙編》頁139。）的語句。這樣，就把自己置於和清朝同是封建政權的同等地位了。當然，這或許是承辦文書人員的筆誤，但說明了一個問題，即改造社會的理想就絕少涉及了。 

三 

“大同”理想和創立新朝之間是有矛盾的。“大同”理想是對封建等級制度的否定，而創立新朝則是在新的歷史條件下對封建等級制度的肯定。“大同之世”是不能實現的幻想，創立新朝則是現實的要求。理想與現實之間的矛盾，交織在太平天國領導者的頭腦裏，使他們在反封建的理論和實踐中表現了很大的局限性。如：洪秀全提出了上帝面前人人平等的宗教教義，但卻規定了政治上的等級制度；提出“無人不均勻，無人不飽暖”的理想社會，但又欽定了“功勳等臣，世食天祿”的政治的經濟的特權；提出了在某些方面給予婦女和男子相同的權利，但又重申“三從四德”；提出民族和睦友好，但又承認民族歧視，甚至皂白不分地把外國侵略者稱為洋兄弟。 

在中國封建社會裏，農民會自發地產生平均土地的要求，但卻不能自覺地提出政治平等和民主的主張，這是小生產者自給自足的經濟基礎決定的。在這種經濟互相隔離的狀態中，農業小生產者“不能以自己的名義來保護自己的階級利益”，“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，並從上面賜給他們雨水和陽光”（《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第一卷頁693。）。在這種經濟方式之中，農民只可能產生對家長權威和皇權主義的崇拜，產生對開明專制的嚮往，而不可能產生人民自己管理國家的願望——即民主平等思想。因此，在小農經濟基礎之上只能建立與它相適應的上層建築——封建等級制度和專制統治，而民主制度則是建立在新的生產關係之上的另一種社會政治制度。正如馬克思所說：“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展。”（《哥達綱領批判》，《馬克思恩格斯選集》第三卷頁12。）列寧也認為：“民主革命的最深的根源在於整個資產階級社會的切身的需求和要求”（《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》，《列寧全集》第九卷頁25。）。 

有的同志喜歡引用毛澤東同志關於農民是“最大的革命民主派”的語錄來說明太平天國運動的民主性質。我們認為，毛澤東同志這句話是在特定的歷史條件下說的，不能拿它到處套用。農民，只有當他們參加了資產階級領導的舊民主主義革命，為建立資產階級民主共和國而奮鬥；或者參加了無產階級領導的新民主主義革命，為無產階級的最低綱領即建立一個獨立、自由、民主、統一和富強的新國家而奮鬥的時候，他們才因為人多力量大而成為“最大的革命民主派”。在那個時候，“耕者有其田”的主張之所以是一種資產階級民主性質的主張，在於“‘耕者有其田’，是把土地從封建剝削者手裏轉移到農民手裏，把封建地主的私有財產變為農民的私有財產，使農民從封建的土地關係中獲得解放，從而造成將農業國轉變為工業國的可能性。”（《論聯合政府》，《毛澤東選集》袖診本頁975。）如果沒有這種可能性，沒有造成資本主義這種新生產關係發展的條件，“耕者有其田”只是把農民重新固定在土地上，鞏固自然經濟，那麼，它怎能成為資產階級民主性質的主張呢？因此，“耕者有其田”之所以帶有資產階級民主性和農民之所以成為“最大的革命民主派”是有其特定的歷史環境的，是在資本主義經濟發展要求成為歷史主流、農民平均土地的要求直接為資本主義的發展開闢道路的情況下說的，而太平天國時期顯然不具備這種條件。 

洪秀全的“大同”理想以及建立新朝的造反思想二者都是小農經濟下的產物，具有相同的經濟根源，而且它們都是在生產力要求打破舊生產關係的桎梏的情況下應遠而生的，為同一的歷史趨勢服務。所以它們兩者之間既是矛盾的，又是統一的。由於“大同”理想是不可能實現的空想，而小農經濟的發展又要求與它相適應的封建政治制度，因此，“大同”理想必然向著建立新朝的現實轉化過去，洪秀全的“人間天國”最終不過是又一個新的封建朝代罷了。 

太平天國革命無疑是一場偉大的農民戰爭，它沉重地打擊了清朝的封建統治，為近代中國資產階級民主革命開闢了道路。洪秀全也無疑是一位傑出的農民革命領袖，他提出了歷代農民運動所沒能提出的革命綱領。對洪秀全革命思想的剖析，並不影響太平天國革命的偉大歷史意義。以洪秀全為首的太平天國英雄們的局限性也不是他們個人的，而是歷史的和農民階級的。本文希望從歷史事實出發，對洪秀全的革命思想作出實事求是的評價，以期得到歷史的借鑒。因為在我們這個小農經濟基礎十分深厚、小資產階級人數眾多，封建思想殘餘大量存在的國度裏，不久前還有人把洪秀全的平均主義的“大同”理想和建立新朝的政策措施當作共產主義模式來崇拜；因此，分清農民階級的“大同”理想和無產階級的共產主義的理想的本質的區別，分清小生產者建立新朝的造反思想和無產階級的民主革命思想的根本不同，還是很有必要的。 

（資料來源：《華南師院學報》1981年第1期）