一　重義輕利的傳統價值觀日益鬆動，重利輕義思想開始慢慢影響來滬紳商的行為方式 

自西漢以來，中國長期處在儒家思想的統治下。為了穩定封建統治，歷代儒家都力倡重義輕利的價值觀念。如孔子說，“君子喻于義，小人喻于利”，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（注：《論語·裏仁》。）。西漢的董仲舒進一步提出：“正其誼（義）不謀其利，明利道不計其功。”（注：《漢書·董仲舒傳》。）明代黃宗羲則認為“君子小人之大辨，人禽之異，義利而矣。”（注：李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第234頁。）而宋明時期的理學大家們更走向極端，提出了“存天理”、“滅人欲”的絕對禁欲觀。 

儒家這種正統的義利觀是建立在中國封建社會的自給自足小農經濟基礎和封建尊卑等級制度之上的。然而，在19世紀50-60年代的上海，情形發生了劇烈的變化。隨著大量人口的湧進，上海城區（包括租界和縣城）出現了極度繁榮的局面。尤其是北面的租界，市面更盛。據時人毛祥麟《墨餘錄》所述，這一時期的租界，“南北地廣十餘裏，洋房聯絡，金碧萬狀。期間裏巷紛紜，行人如蟻，華民多設肆於中，鋪戶鱗比，百貨山積。茶坊則樓架三層，……戲館大小三、四十處，……妓院則無地無之，……浦灘上下，多集舢板”（注：毛祥麟：《墨餘錄》，上海古籍出版社1985年版，第130-131頁。）。商業的繁盛，必然使上海社會的商品化程度日益加強。不但大量的貨物成為商品充斥於市場，而且被傳統小農們視為命根子的土地也因房地產業的興盛而不斷地被標上價碼投入市場，成為可以產生巨額利潤的商品。甚至就連人本身也因生計所迫、來滬謀生艱難而被迫商品化，等價而沽。他們或者靠賣身過活，如大量妓女的存在；或者靠出賣勞動力為生，如充當傭工、做苦力、賣文鬻字等。對這種商業社會的氛圍，有人這樣描述：“氛濁之場，肩轂摩擊，腥膻萃附，鴉雀之聲，喧訇通衢，金銀之氣，熏灼白日。聆于耳者異方之樂，接於目者擾雜之形。”（注：王韜：《王韜日記》，中華書局1987年版，第65頁。）可見移民來滬後所處的商業環境與鄉間那種自給自足的小農經濟社會截然不同。它使來滬紳商長期形成的重義輕利觀正在失去賴以生存的社會土壤。 

事實正是如此。1859年3月，同在墨海書館謀職的王韜和管小異就是否參與翻譯西書的一段對話，頗能反映入滬者傳統價值觀念的鬆動。管小異說：“吾人既入孔門，既不能希聖希賢，造於絕學，又不能攘斥異端，輔翼名教，而豈可親執筆墨，作不根之論著，悖理之書，隨其流，揚其波哉？”王韜道：“教授西館，已非自守之道，譬如賃舂負販，只為衣食計，但求心之所安，勿向其所操何業，譯書者彼主其意，我徒塗飾詞句耳，其悖與否，固與我無涉也。”（注：《王韜日記》，第92頁。）言辭之間，可以看出儘管此時的王、管二君視西學為異端，西書為悖理之書，也感覺到助譯西著為不義之舉，但在物質利益面前，為了衣食計，仍可心安理得。這已與傳統文士所信奉的“君子謀道不謀食”的人生準則大相徑庭，更不用說讓他們“捨生取義”了。管小異儘管不如王韜來得坦率，但最後也不得不道出心裏話：“人之一身，本無定價，迫于饑寒，何所不可，不可謂貶價。”（注：《王韜日記》，第92頁。）如果說象王韜、管小異這些受正統儒學教育的文人還有些羞於言利的話，那麼這一時期雲集滬上的大小商賈和普通民眾則已坦然地介入上海社會的商業洪流中，為謀利、謀生，各顯所能，各盡其力，手段異常豐富多樣，正如《北華捷報》所述：“他們熙來攘往，……每個人由日出到日落都設法做點生意。”（注：《太平軍在上海》，上海人民出版社1983年版，第418頁。） 

義利觀的變化，除了反映在從商風氣的盛行外，還體現在來滬紳商的人際交往上。在傳統的小農經濟社會中，人們日出而作，日落而息，人際交往主要在左鄰右舍之間進行，其目的主要是為了情感交流、彼此相互幫助等，與人們的生產經營、謀生活動沒有什麼必然聯繫，因而其功利性就不明顯。但是，當鄉民來到上海，置身于繁華的商業社會中時，以往那種人情味濃重的交往方式開始逐漸發生變化。為了謀生，為了贏利，他們時常不得不向陌生人、向自己厭惡的人陪笑臉、獻殷勤。儘管一起來滬的親朋舊友依然相互走動，但他們分明已感覺到金錢正在慢慢取代親情、友情、鄉情而成為人際交往中的主要紐帶、潤滑劑。此時的王韜就經常在日記中有牢騷之言：“乍覯一人，且暗審其貧富。周旋揖讓為謀食具文，談吐詼諧皆求錢地步。”（注：《王韜日記》，第116頁。）“今之交友者，意氣偽也，學問謬也。廣通聲氣者，以喧寂為軒輕；趨慕勢要者，以榮悴為親疏。花目談笑之場，則知心莫逆；風露飄零之地，則覿面皆嗔。失勢相淩，加呵斥焉。”（注：《王韜日記》，第40頁。）他擔心這種交際作風“久而習之，必致面目可憎，性情日變”，希望“有豪傑起一振頓之”。 

另外，義利觀的變化還表現在來滬士紳文人對科舉制的不滿。長期以來，中國傳統文人要步入上層社會只有參加科舉考試，走“學而優則仕”之路。但是，太平天國時期清政府捐納制度的盛行，卻使寓居滬上的眾多士紳文人對科舉開始心寒意冷。捐納即是政府出賣官爵，自秦漢以來就已存在，至晚清的鹹、同兩朝，為了籌資鎮壓太平天國運動，更是大開此途。“咸豐初，軍餉浩繁，例遂久開不閉，由是紈絝之子，皆得名登仕籍。”（注：《墨餘錄》，第212頁。）滬上不少富有的買辦商人為了取得更高的社會地位，競相認捐，一夜之間，“市儈之徒，皆成暴貴”（注：《皇朝經世文三編》，臺北文海出版社，總字第359頁。）。這一時期，寓居滬上的富豪楊坊、唐廷樞等都捐得身份職銜，可以稱他們為“異途”紳士。 

形成鮮明對比的是，像楊坊這樣的“異途”官紳生活富足奢華，揮金如土，社會地位日隆，而皓首窮經、吃盡文字苦頭的所謂科舉正途士紳來滬後卻生活窘迫，貧困潦倒，一副窮酸相。這種對比使他們失去昔日的優越感，心理上的失衡導致他們的強烈不滿，以致有“追悔不應會試中式者”。不少士子來滬後斷然放棄了舉業，如來上海避難的金陵人鄧子明、子衡兄弟，“讀書未成，棄而學賈”；（注：《王韜日記》，第4頁。）；浙江乍浦詩人馮夢龍於1858年來滬時，“年止二十五，而詩稿已裒然盈尺”，卻“不欲赴秋試”（注：《王韜日記》，第38頁。）。蘇州洞庭山籍棄學從商者更多。如安仁裏嚴氏家族的嚴慶祺，“時亂，弦誦絕，硯田荒蕪，乃棄儒而賈於吳淞”（注：《六修嚴氏族譜》卷九，傳志，《誥封太恭人嚴母唐太恭人家傳》，蘇州大學圖書館藏。）；嚴良勳也在“遘亂播遷”來滬後，廢讀改賈（注：《六修嚴氏族譜》卷九，傳志，《清故福建補用泉州府知嚴君墓誌銘》。）。東山王氏家族亦如此。如王希鐘，“世以儒起家”，卻在太平天國戰爭時期做起布生意，冒險販運滬上的布匹往蘇州一帶銷售，頗得其利，“蓋貿易幾為申江冠”（注《太原家譜》（亦名《洞庭王氏家譜》卷十九，《王君季純傳略》蘇州大學圖書館藏。）；而王仲持在此期間也“棄讀謀賈，曾客蘇滬間”（注《太原家譜》（亦名《洞庭王氏家譜》卷二十二，《族祖少岑公暨元配金宜人合葬志銘》。）。儘管這些洞庭山人來滬從商多屬生計所迫，但至少可以反映出，在上海商業氣息的影響下，在金錢、財富面前，他們開始用實際舉動，無聲地表現出對科舉之途的冷漠；在義與利之間，他們的理性天平明顯向著後者傾斜。此時正寓居上海的科舉名士馮桂芬也對科舉制大放厥詞：“聰明智巧之士窮志盡氣，銷磨于時文試帖楷書無用之事，又優劣得失無定數”，主張士子們“徙業”，另擇其他人生之路（注：費正清：《劍橋中國晚清史》，中國社會科學出版社1985年版，第542頁。）。 

二　隨著部分紳商來滬後封建宗法觀念的淡化，其消費、倫理觀念也發生了變化 

長期以來，在小農經濟條件下，以血緣關係為基礎的傳統的封建宗法思想一直影響、支配著廣大民眾的觀念、行為。它要求人們的日常言行舉止要以正統儒家所倡揚的、以三綱五常為核心的道德規範為指歸，即要做到：生活簡樸、勤儉持家，有很強的家庭乃至家族責任感，限制個性和人欲的發展等等。一句話，就是為了家庭、家族利益而禁錮自我，規範自我。但是，封建宗法觀念對人的束縛是以血緣、地緣為基礎、以封閉落後的自然經濟條件為社會前提的，人作為社會屬性和自然屬性的結合體，一旦離開了家鄉，離開了“生於斯，死於斯”的土地，來到上海這樣的商業社會環境，其傳統觀念必然會隨之變化。 

一方面，不少來滬紳商開始厭棄往日清貧儉樸的生活方式，而熱衷於奢華、享受。據方志載：“咸豐庚申，蘇浙右族避難者麇至（松江），服飾器用習為侈靡，市里（指上海城）愈盛，儲蓄愈空，耗費日增。”（注：博潤：《松江府續志》卷五，疆域志，風俗。）富家子弟則耽于遊樂，“其有鈿車曲巷，飛塵散香，繡榻紅燈，銷金若土，則皆裙屐少年，鄉曲狷子所遨遊耽好者也。”（注：《王韜日記》，第66頁。）。對此風氣，馮桂芬頗有看法：“洋涇一帶，舉國若狂，以鋒鏑之餘生，挾焚掠之餘燼，鮮衣炫服，酒食樗蒲，鳴瑟站屣，游媚貴富。嗚呼！此何時耶！縱橫千里之內，人煙寥落，邑裏榛蕪、道路溝瀆斷頭絕髕之殘骸，暴露而不收，孝子悌弟鰥夫寡婦之哭聲，鳴咽而不出”，“興言及此，試思彼何以獨苦，我何以獨樂！”（注：《上海地方史資料（二），上海社會科學院出版社1983年版，第189頁。）這一時期來滬者的熱衷於玩樂、享受，可從他們對各色遊樂項目尤其是西式遊戲的癡迷中反映出來。《王韜日記》中這方面的記載甚多，如1858年2月17日，王韜“同壬叔遄游南園，士女如雲，肩摩踵接，鬥雞走狗為戲。集茶寮中，幾無隙地”（注：《王韜日記》，第3頁。）。對於西人賽馬，他們興趣更旺，每次環馬場有賽事，總是“士女觀者如堵”（注：《王韜日記》，第109頁。）；馮桂芬的長子馮芳緝此時也是環馬場上的常客，也總有“士女雲集，興國若狂”之慨（注：馮芳緝：《馮申之先生日記》，《清代日記匯抄》，上海人民出版社1982年版，第290頁。）。更能反映這一時期滬上奢靡習氣的是酒店、茶鋪林立。據估計，1862年上海共有此類樓館400餘家，其中比較著名的有挹清樓、五泉樓、升陽樓、五雲樓、萬仙館、天義軒、松風樓、百花樓、狀元樓、萬福樓等。規模大的酒館如麗水台，能同時接納1000多位客人，分上中下三層，時人稱其“繁華之極”。每天出入於這些店館的人次至少在三十萬左右”（注：於醒民：《上海，1862年》，上海人民出版社1991年版，第415頁。）。當時的上海道台吳煦也說：“滬上茶館、菜館兩業生意最盛，利息頗厚。”（注：《吳煦檔案選編》（第六緝），江蘇人民出版社1983年版，第573頁。） 

另一方面，寓滬紳商對消費內涵的理解開始發生本質的變化。消費已不再被視為僅僅是一種生活資料的消耗和個人的物質、精神享受，在某種程度上它已被視為取得社會信譽、進行謀生贏利的手段。美國社會學家R·E·派克認為：城市的人口流動“使得人們互相接觸的機會大大增加，但卻又使這種接觸變得更短促、更膚淺。大城市中人口之相當大一部分，……都好象進入一個大旅店，彼此相見而不相識。這實際上就是以偶然的臨時的接觸關係，代替了小型社區中較親密的、穩定的人際關係。在這種情形下，個人的地位在很大程度上就取決於一些俗套表徵——如儀錶、時尚、派頭——而且人生的謀略在很大程度上下降到謹慎地講究時裝與禮貌的境地。”（注：（美）R·E·派克等著，宋俊嶺等譯：《城市社會學》，華夏出版社1987年版，41-42頁。）這種分析同樣適用於19世紀50-60年代的上海。在潮水般的移民流中，彼此相識者甚少，互相缺乏對對方社會背景的瞭解，在這種情況下做生意、進行利益往來，其信譽高低，其經濟實力如何，只能靠外表的穿著打扮，靠表面的排場、炫耀來判斷。這勢必造成移民以衣取人，以貌取人的社會心態，即所謂“新交因狐裘而定，不問出身；舊友以鶉潔而認，視同陌路；遂令輿台隸卒輝湟而上友，官紳寒士貧儒藍縷而自慚形穢”（注：《申報》1873年4月17日。）；也助長了來滬紳商講究排場、揮霍浪費的虛榮心。如1858年冬徐潤回家鄉廣東完婚時，儘管他當時在寶順行的地位還不很高，但婚禮之鋪張，成為滬上一時之談資。據他自己吹噓：“上海各幫朋友親戚送衣帽袍料不計其數，所收禮洋多至一千六十白元。其時申市生意發達，交往甚多，……以致人情如此之多，酬謝之灑歷時四、五天，每日在桂花樓設四、五十席，可謂一時之盛。”（注：徐潤：《徐愚齋自敍年譜》，臺北文海出版社1978年版，第9頁。） 

三　受租界西方文化氛圍的影響，部分紳商開始接納西方風俗習慣、科學民主意識 

在太平天國運動期間，範圍得以不斷擴大的上海租界，是列強憑藉軍事和外交上的優勢，通過不平等條約而建立起來的侵華基地。生活在其中的外僑自然也有一種文化優越感，如英國駐滬領事巴富爾所言：“一切野蠻勢力都必須屈服于我們更高的文明。”（注：霍塞：《出賣的上海灘》，第53頁。）這種虛妄的文化優越感，使他們自然以西洋文明的代表自居，從個人的衣食住行到各種文化娛樂設施、城市行政管理制度等都竭力保持西洋特色。因此租界事實上成了一個微型的西方王國。 

1854年小刀會起義期間，因大量華民湧入租界避難，而從此確立了租界華洋雜處的局面。華人在界內避難、謀生的同時，還可以直接耳濡目染於西方人的言談舉止、衣食起居、“奇技淫巧”，可以身臨其境地感受西方文化的風采。在潛移默化之中，他們對西方文明的認同感逐漸產生。 

一般來說，由於文化心理隔膜，人們對於異域的觀念意識的接受是比較困難的，首先容易接納的是物質層面的東西，對西方文化亦是如此。這一時期租界物質文明給初來滬上者以不斷刺激和感悟。1854年成立的工部局有效地指揮著租界的市政建設，西式樓廈拔地而起，寬闊平坦的馬路向四處延伸，與老縣城的破陋貌形成鮮明的結比；生活在租界的西方人也不改奢華的生活方式，住宅豪華，衣食考究，器物精良。避難于其間的鄉民用好奇、驚異的目光打量著這一切。馮芳緝在1861年的日記中就大量記載了其記問滬上洋行時所見到的西洋器物的精彩，羡慕之意躍然紙上：“其樓廣且潔，杝以牛皮畫障，真淨無纖塵，其客坐中，滿鋪氍毹，爐火方熾，爐皆依避（壁），……大鏡光照一室，四避掛洋畫……坐良久，幾令人不忍離去。”（注：馮芳緝：《馮申之先生日記》，《清代日記匯抄》，上海人民出版社1982年版，第285頁。） 

馬斯洛的需要層次理論認為，生理上的物質需要是人的五個需要層次中最基本的層次之一。對西方器物文明認識的深入和心理上的認同，有利於移民的人格物化過程，從而淡化他們的傳統保守的價值觀念，為迎納西方制度、精神層面的文明提供了一個漸呈開放的心態。這種漸變表現在： 

首先，部分士紳對西方的近代科學知識開始表現出較濃的興趣。如對於西醫，除管小異等直接參與了西醫著述的翻譯引進外，更多在滬者開始閱讀西方醫學著作。此時王韜就曾閱過管小異助譯的不少西醫書籍。在閱讀《內科新說》時，他還對書中所述西藥間雜中藥以治病加以評論：“西藥性味，予所未曉，而其所用中藥治諸病處，恐不甚效。予謂西人於臟腑節竅，固屬剖析精詳，惟治華人內症必不驗，因純以霸術故也，蓋不獨飲食嗜欲之不同，秉體強弱之有異矣。”（注：《王韜日記》，第111頁。）王韜還把這類醫著借給朋友傳閱。據其日記：“二十一日壬戌（3月25日），……孫吟秋來訪，攜《西醫略論》、《內科新說》、《全體新論》各一冊去。予前贈吟秋西書，不下十數種，吟秋未有以報。”（注：《王韜日記》，第97頁。）正是基於對西方醫學的閱讀、瞭解，滬上華人開始用科學知識分析一些自然現象，如王韜對1859年1月24日夜間所做的夢作這樣的解釋：“予謂一切夢境，皆由心造。其佔有吉凶者謬也。或人有非常之事，先現於夢，則其人之神明預為之告也。西人謂人記事皆歸於腦，睡後其氣上沖，故舊所閱歷每人於夢，說亦無妙。”（注：《王韜日記》，第69頁。） 

其次，對於西方的風俗習慣，部分士紳也開始接納，甚至效仿。在婚俗方面，有些華人大膽地以“夷禮”來操辦自己的婚禮。王韜在1859年4月29日就出席過他的一個朋友的這種婚禮，並學會了其步驟：“牧師衣冠北向立，其前設一幾，幾上置婚書、條約；新郎新婦南向立，牧師將條約所載一一舉問，儐相為之代答，然後望空而拜。繼乃夫婦交揖。”（注：《王韜日記》，第111頁。）在日常衣食起居方面，這一時期屬於移民上層的買辦、進出口商人因與洋人接觸頻繁，或出於生意上的需要，不少人開始拿起刀釵吃西餐，開始脫下長衫，換上西裝革履了。在宗教信仰方面，有些人傾心於上帝耶和華。如江蘇南匯的李問漁，他在1862年於上海加入耶穌會，後來還升為神父（注：《上海辭典》，第62頁。）。另據《王韜日記》（1855年），王韜也是幾乎每個禮拜日都到教堂去且參與宣傳教義。 

再次，有些寓居滬上者開始萌發近代民主意識。其中以蔣敦複、馮桂芬為代表。蔣敦複是江蘇寶山人。早在50年代，他就在《華盛頓傳》等文中闡述中西政治制度的不同。他引用華盛頓的話來表明自己對專制政體的不滿：“有國而傳子孫，私也；權重而久居，亂之基也。”稍後，又在《英志》一書中，介紹了世界的君主制、民主制、君民共主制等政體，對西方民主制度不無褒揚。而60年代初，流亡上海的馮桂芬在其名著《校邠廬抗議》中，更直接地指出了中國封建政治制度的弊陋之處，即“君民不隔，不如夷”，並提出了一系列旨在解決君民隔閡問題的設想，諸如“公黜陟”，把官員的升降與百姓的意見聯繫起來；“複鄉職”，恢復鄉官制度，擴大鄉官權力；“複陳詩”，鼓勵民間用詩歌形式表達對政治方面的意見，反映民間疾苦。馮桂芬的這些設想，表面上具有復古色彩，實際上在古樸的文字中已“羼入夷說”，西方的民主政治觀念已呼之欲出。（注：參閱張仲禮主編：《近代上海城市研究》“文化篇”，上海人民出版社1990年版。）。 

太平天國運動時期上海的移民潮來也匆匆，去也匆匆。在太平天國失敗後，絕大部分難民又返回了家鄉，滬上人口因此而明顯下降。然而，這一個短暫的城市生活所帶給鄉民們的觀念上的烙印卻再也抹不去了。儘管他們可能依然是穿著幾年前來滬時的破陋的衣衫，依然操著純正的鄉音，但是當他們回到家鄉時再也不是原來的自我。他們開始過不慣農村貧窮閉塞的農耕生活，開始覺得家鄉生活“不若旅居上海愜意”，於是他們不再安處於窮鄉僻壤，“於是複有搬出者”（注：《申報》光緒十年十一月十八日，《記本埠地價》。）。而這次向上海湧動，再也不是戰爭或其他外力所迫了，這是他們自己做出的對人生道路的一次新的擇抉。當他們以創業者的主動姿態踏進上海時，他們已與近代意義上的市民難以區別了。 

（資料來源：《史學月刊》1999年第2期）