洪秀全成為太平天國的開創者和領導者之前，曾是熱衷科舉功名的鄉村塾師。他由傾心仕途到決意武裝倒清，其間經歷了一個長期的發展變化過程。本文擬就洪秀全早期思想演變的原因和基本性質、內容作一論述。不當之處，尚祈教正。 

一、救世意識是洪秀全拜上帝的思想基礎 

研讀《勸世良言》之後開始拜上帝，是洪秀全早期思想中最令人注目的一次轉變。一個中國封建社會的知識份子，為什麼會仰拜陌生的西方上帝？對此，學者們有過多種解釋。我認為，其原因是洪秀全這時（1843年左右）具有了救世意識的思想基礎，拜上帝不過是他救世意識的昇華和宗教化。 

洪秀全的救世意識主要是在科舉功名理想逐漸破滅的過程中產生的。 

在一段長時間裏，洪秀全作為一個出生于普通農民家庭的讀書人，與中國農村中一般封建士子所走的道路沒有什麼顯著的不同。從十六歲起的十五年中，他先後四次赴廣州應試，表現出強烈的功名事業心。他學業成績優異，鄉人皆知，在縣城考試也是名列前茅，但赴廣州府試卻每次都失敗了。這不能不使他精神上受到很大的刺激。起初，還只是因“道試不售，多有抱恨”。（《洪仁玕自述》，中國近代史資料叢刊《太平天國》第2冊，第847頁。）接著，就由這種怨恨中引發出強烈的憤世情緒。在1837年落第後的大病中，他幾度神智紊亂，做幻夢，見“異象”，自言當皇帝，嚴詞斥妖魔，對個人的科場厄運和封建的正統觀念表示了浪漫的挑戰。最後，落榜的一再打擊，終於導致了他與科舉功名的決裂。1843年第四次落第一回家，他就氣憤漫駡，將經史典籍盡棄於地，發誓自己開科取士。（簡又文：《太平軍廣西首義史》，第82頁。）浪漫的挑戰變成了現實的抗議。 

斷念于科舉後的洪秀全，轉而更加關心和注重社會現實。在鴉片戰爭後日益動盪不安、危機四伏的時局環境的深刻影響下，他對社會的不滿逐漸代替了科場失意的不滿。他經常慷慨激昂地抨擊時政，將清王朝對“十八省”“中土”、“五萬萬兆之華人”的統治視為奇恥大辱，對鴉片戰爭以來金銀外流、國困民窮的災難深感痛心，為中國的命運和前途拍案三歎。（洪仁玕：《英傑歸真》，太平天國歷史博物館編《太平天國印書》下冊，第761頁。）他憤懣、苦悶、憂鬱，苦苦思索能夠拯救自己、拯救民族、拯救社會的方法。“救世”之念開始成為他思想意識上的主題。這是當時普遍存在於下層群眾中的反清思想在洪秀全頭腦中的特殊表現。需要說明的一點是，這種救世之念，此時尚未達到可用明確的語言表達出來的程度，它還處於朦朧的醞釀狀態之中，就如命運多蹇的猶太民族醞釀產生宗教救世主觀念時一樣。 

正是這種萌芽中的救世意識，使洪秀全對《勸世良言》產生了濃厚的興趣，並受到它的重大影響。《勸世良言》一書洪秀全早在1836年就得到了，可是當時他求功名心切，對此書稍一流覽便束之高閣；現在他卻“潛心細讀”，並因此而“大覺大悟”，（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第846頁。）其原因就是由於書中的某些內容符合了他的思想需要。 

《勸世良言》是一本宣傳基督教的通俗性小冊子，作者梁發編寫此書的根本目的，是要為西方殖民主義者的侵略行徑進行辯護，用基督教的精神浸染人心，維護現存的統治秩序。這無疑是反動的。但對這種反動性，洪秀全當時沒有也不可能認識到。相反，他一開始就以自己思想需要的眼光來看待《勸世良言》，書中許多前所未聞的新東西和宗教救世精神引起了他的強烈共鳴，並從中受到啟示。這部書宣傳一神教，把上帝描繪成無所不在、無所不知、無所不能，比人間君王更加至高無上的自然神和人格神；宣稱一切人類不分貴賤都是上帝的子女，都有拜上帝的權力；反對偶象崇拜，對各種偶象進行了批判；揭露中國社會的一些“顛倒乾坤，變亂綱常，以惡為善，……詭詐欺騙，強暴淩虐”的弊病；（梁發：《勸世良言》，《近代史資料》1979年第2期，第16頁。）指出一條通過拜上帝而獲得天堂永樂、免除地獄永苦的修善去惡的道路……。所有這些，為洪秀全的厭惡清朝政府，不滿社會現實，企圖使人們擺脫清朝的黑暗統治和嚴密控制，提供了一種最初的理論依據和行動方法。 

因此，他一方面把基督教關於上帝、耶蘇、原罪、不拜偶象、天堂地獄等教義，作為新的信仰和理論加以接受，自行洗禮信教，將原來所崇拜而又沒有庇佑他考取秀才的偶象——孔子的牌位棄去；一方面又進一步完全按照自己的理解和臆想對書中的某些詞句進行穿鑿附會，把自己想像為中國的救主：“每見書中有‘全’字則輒以為是指其本名秀全”，把《舊約》詩篇中的“聲聞全世”解釋為“秀全的世界”，把“全然公義”解釋為“秀全是公義比黃金更可羡慕”，並“以為‘天國降臨’即是指中國，而上帝選民乃指中國人及洪秀全”，“相信自己確為上帝所特派以拯救天下——即是中國——使回到敬拜真神上帝之路者”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第848—850頁。）他把自己的世俗觀念宗教化，又把宗教觀念世俗化，就在這種半是虔誠、半是不敬的態度中，他的救世意識得到很大的發展。 

這裏有必要特別提一下洪秀全的所謂“異夢”。洪秀全自雲《勸世良言》使他回憶起六年前病中所作的幻夢，而從書中找到了解釋“夢兆”的關鍵，並覺得書中所言與夢中所見多處相符，因而把《勸世良言》稱為上帝特賜的天書。這一點常使後人感到困惑莫解。事實果真如此，還是純屬洪秀全的蓄意編造？顯然都不是。聯繫洪秀全在此之前的生活經歷和思想發展，似可作兩方面的解釋。第一，他的那場大病是因屢遭科場失意的打擊、精神受到嚴重的傷害的結果，它所造成的創傷一直沒有也不可能完全癒合。他在病中所做的那個“皇帝夢”，不僅表現而且加強了他的憤世情緒。他不能忘記在夢中當作一回受命於天的“真命天子”，而現實處境又只允許他將其視為一個虛無飄渺的幻夢。讀《勸世良言》之後，書中的宗教語言誘發了他對“異夢”的回憶，應該說是十分自然的。第二，洪秀全讀《勸世良言》的真實結果，是發展了他的救世意識。但是，他不願意直接承認這是由於他自己思想的需要和書中內容的啟迪。他要為尊奉“大異于尋常中國經書”（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第846頁。）的《勸世良言》和信仰被視為邪教的基督教，為自己不符合封建正統思想的異端意識，尋找一個強有力的根據。他象其他生活在封建社會的迷信的人們一樣，把“夢兆”這種虛幻的經驗看得更為重要。他的“夢兆”由於開始出現時就部分取材于宗教（洪秀全1836年曾在廣州街頭聽外國人講演基督教義，並流覽過《勸世良言》），因而後來回憶時恰好與《勸世良言》中的某些內容相吻合，所以似乎顯得真實和更加神秘。它對洪秀全的思想發展起了推波助瀾的作用，進一步加強了他的救世意識。 

這種救世意識就成為洪秀全開始拜上帝的思想基礎。它本來產生于現實生活的土壤，其實質內容是反清。但由於它一出土就飽吸了宗教思想的養分，因而顯出一副被歪曲了的面目。它穿著宗教的外衣，說著宗教的語言；它的世俗內容完全採取了宗教的形式，救世意識集中表現為宗教救世主意識。 

有不少研究者認為，洪秀全是為了發動農民起義而拜上帝的。這種看法值得商榷。 

誠然，洪秀全的信教，既不是由於基督教義的感化，也不是要做一名虔誠的基督信徒。他的“‘宗教感情’本身是社會的產物”，（馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）他拜上帝是出於自己世俗的目的。但這個世俗目的還只是救世，而不是發動農民起義。當時由於各種條件的限制，洪秀全還不可能產生農民起義思想。從主觀上說，他才剛剛擺脫功名心的束縛，不會突然由登科致仕的抱負中迸發出明火執仗地造反的念頭。他雖然對清政府的黑暗統治嚴重不滿，但又“獨恨中國無人”，（洪仁玕《英傑歸真》，《太平天國印書》下冊，第761頁。）不知道改變這個黑暗社會的力量所在。《勸世良言》的影響使他將自己看作是中國的救主，把勸人拜上帝、傳播上帝真道作為救世的惟一方法。從客觀上說，儘管洪秀全看到了群眾的反抗鬥爭，提出了“貧者安能守法”（洪仁玕《英傑歸真》，《太平天國印書》下冊，第761頁。）的大道理，但他畢竟還置身於實際的階級鬥爭之外，對廣大被壓迫群眾的利益和要求缺乏深切的感受，不會去自覺充當他們的首領。 

實際情況也是如此。洪秀全的信教，是因為“覺得已獲得上天堂之真路，與及永生快樂之希望”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第846頁。）這只是出於一種抽象的精神信仰，而不是出於明確的政治目的。他最初的傳教活動，還只是以好友、家人和族人為物件的普遍的宗教宣傳活動，既無組織可言，也不是掩飾某種政治意圖的手段。他外出傳教，是由於在本村受到了挫折，希望在外鄉找到較多的拜上帝的信徒和獲得對“先知”的尊敬，並沒有預定的計畫和確切的目的，更非宣傳革命，尋找開創革命大業的根據地。他從廣東珠江三角洲到廣西貴縣賜穀村沿途的活動，還只限於勸人皈依上帝、去惡從善的宗教宣傳，並沒有對群眾進行艱苦細緻的組織、發動工作。正因為如此，他受到了社會的冷遇，幾個月的傳教成績微乎其微，受他感化而願拜上帝的人並不多，就是這很少一部分人也不都是出於真心信教。同洪秀全一道外出傳教的三人中，有兩人早因“厭倦行程”半途而返；（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第852頁。）始終相伴的馮雲山因與洪秀全“語言有拂逆”，（《太平天日》，《太平天國印書》上冊，第45頁。）兩人各奔東西，兩年之中不通音信。這也證明洪秀全等人的外出傳教並不是有組織地發動農民起義。 

還有一點要指出的是，洪秀全當時不僅不可能想到發動農民起義，而且與正在開展的群眾鬥爭無論在認識或行動上都有相當的距離。他沒有投身于廣州人民轟轟烈烈的反對外國侵略者的愛國鬥爭，相反還在1847年去廣州外國傳教士那裏閱讀聖經，企求洗禮，被派往鄉下佈道。他與兩廣頻繁不斷的會黨活動幾乎沒有聯繫，反而向群眾宣揚“安貧”、“戒殺”，反對所謂“聚黨橫行”。（《原道救世歌》，《太平天國印書》上冊，第12—13頁。）他還不相信農民起義能成大事，他對自己傳教救世的方式充滿了信心和希望。 

由於救世意識是洪秀全拜上帝的思想基礎，就使他的宗教活動不僅僅是一種個人的活動，而且是一種對社會具有影響的活動。他也的確由於拜上帝，一開始就與周圍的社會發生了衝突。迷信的人們對洪秀全的拜上帝表示了一 種本能的懷疑和敵視，指責他幹“瘋狂愚蠢之事”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第850頁。）他因不拜孔子而失掉了教席，更因不肯遵囑歌頌偶象而與鄉村父老發生了糾紛。但這種逆境並未使他沮喪和屈服。儘管他的基督教知識還是這樣膚淺，以致於時而“以紙書上帝之名”而拜之，時而“用香燭紙帛以拜上帝”，（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第858頁。）卻並不妨礙他信教的決心，傳教的勇氣。他的宗教激情與其說是來自對於宇宙間至善至美的上帝的崇敬，不如說是來自對於人世間至深至重的苦難的悲憤。惟其如此，他才開始對中國舊的神權、族權等等表示了一種不妥協的反抗態度。他象過去執著地追求功名一樣，狂熱地宣揚上帝，為此他寧可犧牲自己的教席、名譽、與親朋戚友的情感、對家鄉故土的眷念；他要做救苦救難的佈道者，要為自己的救世理想而奮鬥不息。這個理想推動他從家鄉一隅走向廣闊的社會，深入廣大下層群眾。因此，在此意義上我們又可以說，救世意識不僅是洪秀全拜上帝的思想基礎，也是他後來與農民階級的利益和要求相結合的思想基礎。 

二、佈道理論是吸收、改造耶教和儒學的產物 

從1845年起，為了更好地傳教救世，洪秀全開始了拜上帝理論的創立工作，先後寫下了《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》等文章，形成了他的佈道理論（我們將此稱作“佈道理論”，是根據洪秀全撰寫這些文章的目的用意，在於用“正道”來救世覺民）。如果說，救世意識是洪秀全早期思想的胚胎，那麼，佈道理論則表明了他早期思想的成熟。 

從思想淵源來看，洪秀全的佈道理論與基督教和儒學有著非常密切的關係。他根據自己的救世需要，從耶教和儒學中分別吸取了思想資料。從基督教中主要接收了關於上帝是真神、偶像是妖魔、人皆上帝子女、耶蘇降生救世等教義；從儒學中主要採用了三代之世、大同理想、賢人正德等觀念。並進一步用中國的歷史傳統比附基督教教義（如證明三代皆拜上帝），用基督教教義渲染儒家思想（如將“正人正己”塗上“天條”“天誡”的色彩），在對二者進行嚴格取捨的同時，使二者得到了成功的結合，產生了一個精神上的混血兒。 

綜觀洪秀全的佈道理論，主要具有三方面的內容，這就是以拜上帝為核心的宗教思想，以“大同之世”為模式的社會思想，以“正人正己”為旗幟的倫理思想。 

洪秀全主張一切人都應不分貴賤地拜上帝，這方面他的論述很多，如：“開闢真神惟上帝，無分貴賤拜宜虔”，“上帝當拜，人人所同”，（《原道救世歌》，《太平天國印書》上冊，第10頁。）等等。由此，他進一步闡明人們之間的相互關係應該是：“天下多男人，儘是兄弟之輩，天下多女子，儘是姊妹之群”，“天下總一家，凡間皆兄弟”。（《原道醒世訓》、《原道覺世訓》，《太平天國印書》上冊，第15、16頁。）這些話，經常被引來作為洪秀全具有“政治平等”思想的證明。的確，在這些詞句中有著某種“平等”觀念。但這是一種什麼樣的“平等”呢？通觀全篇，在上下文的聯繫中洪秀全自己已經說得很清楚：普天下人群之所以都是兄弟姊妹，是因為他們有一個共同的“天父”。他們的姓氏同出於一個“原祖”，他們的靈魂都來自上天。因而，無論君王還是百姓，都應平等地敬拜上帝，在這一點上，不應分什麼貴賤高低。這是一種非常有限的“平等”，即上帝（加上祖宗）面前的“平等”。在這種“平等”之中，就已經暗示和包含著“上帝”與眾人之間的不平等：一方是絕對的權力，一方卻是無條件的服從。而且，這些“平等觀念”都是來自《勸世良言》的宣傳。（見《近代史資料》1979年第2期，第38、135頁。）我們並不否認，洪秀全接受和宣傳人人都有拜上帝權力的觀念，對於中國幾千年封建社會中只有皇帝才有祭天特權的現象，是一種批判和挑戰。特別是當他嚴厲譴責自秦漢至清朝的統治者皆不拜皇上帝，以致於被“差入鬼路”，“被閻羅妖所捉”（《天條書》，《太平天國印書》上冊，第27頁。）時，這種批判和挑戰就不僅具有神權上的意義，而且具有了某種政治上的意義。我們不會忘記洪秀全拜上帝的目的是要救世，他對“滿洲人以暴力侵入中國”一直仇恨在心，渴望“上帝助吾恢復祖國”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第854頁。）但儘管如此，它也沒有“政治平等”的含意。恩格斯談到基督教平等觀念時曾深刻指出：“基督教只承認一切人的一種平等，即原罪的平等，……此外，基督教至多還承認上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開始時才被強調過。，”（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第8卷，第143頁。）洪秀全吸收和利用了基督教的平等思想，卻沒有改變它的實質內容。歷史上，從基督教教義中引伸出政治平等結論的情況是有的，它曾出現於十六世紀以後歐洲一些國家的宗教改革運動中。它是以新生產力的發展要求改革舊的生產關係，新階級的產生要求改變舊的政治制度，作為必要的基礎和前提。十九世紀上半葉的中國還沒有這種基礎和前提，光憑《勸世良言》的小冊子和個人的救世意識，洪秀全決不會成為“政治平等”思想的先驅。恰恰相反，在他的文章中，我們一再看到政治不平等的思想。如《百正歌》中的“真正作公作侯”；《原道醒世訓》中的“王者不卻眾庶”；《原道覺世訓》中的“君王之官府，是其親手設立調用，故能輔君王以治事也”，“皇上帝乃是帝也，雖世間之主稱王足矣”。後來在《天條書》中又說，對於上帝，“君狂是其能子，善正是其肖子，庶民是其愚子，強暴是其頑子”。（《太平天國印書》上冊，第14—26頁。）這些都明白無誤地說明，洪秀全早期的政治思想仍然是封建等級思想，“政治平等”不符合他的“正道”。 

對於未來社會，洪秀全引用了《禮記》“禮運篇”中“大道之行也，天下為公……”那段著名的話來描繪他的新世界，並且運用基督教教義對古老的大同思想作了進一步的發揮，主張中外同奉皇上帝為大共之父，以實現“天下一家，共用太平”。他的這種思想是否象人們通常所認為的那樣，具有“經濟平等”的意義呢？這也是值得認真研究的。最早記載於儒家經典《禮記》中的大同思想，是古代思想家對遠古無階級社會的一種理想化的描繪，是針對所謂“天下為家”的私有制小康社會的種種弊病而提出來的。不言而喻，這種描繪具有空想的性質，即使對原始共產社會而言，這種描繪也並不真實。同時，這種大同思想並未明確地談及社會生產的組織方式，它所涉及的經濟思想，只是一部分分配社會財富的方法，而這種以平均為特徵的分配所賴以存在的基礎，如果不是指小農經濟的私有制，那麼只能意味著更加落後的原始共耕制。這距離近代的“經濟平等”是相當遙遠的。誠然，大同思想中所描述的某些無階級社會都會具有的共同特徵，包含著對建立在私有制基礎上的階級剝削和壓迫的否定因素，給予人們一種對於人類未來社會的美好憧憬。正因為如此，它成為中國古代思想中的寶貴遺產，引起歷代思想家的注意和重視。但是，大同思想在不同時代有著不同的實際意義，對不同的思想家也有著不同的啟示作用。例如在近代孫中山先生那裏，大同思想與他的革命民主主義是聯繫在一起的。而洪秀全並沒有民主主義思想。他只是相信“天下有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺，男女別途，舉選尚德”的唐虞三代之世在歷史上是一定存在過的，不過自秦以後，由於不拜皇上帝而走入了歧途。他尤其有感于現實社會的“乖離澆薄”、“陵奪鬥殺”，決意通過自己的努力，重新恢復和建立起大同之世。很顯然，這將不是一個“經濟平等”的社會，而至多只能是一個類似“貞觀之治”那樣的“太平盛世”。 

在倫理思想方面，洪秀全提出了“正人正己”的概念。對於什麼是“正”，他沒有確切地下過定義，但實際上在他的文章中，這個概念的意思是非常明確的。他所宣揚的是君正、臣正、父正、子正等規範，並以古代聖賢如堯舜禹稷周文孔丘等作為典型；他所提倡的是忠孝廉恥、非禮四勿、貧富有命等觀念，其榜樣是諸如伯夷、叔齊、顏回、楊震等歷史上的“正人”；他所斥責的是貪色、放縱、淫亂、忤父母、行殺害、為竊賊、為巫覡、賭博等種種不正行為。在這些內容中，當然含有繼承民族倫理道德思想遺產，批判社會上某些醜惡現象的合理因素，但在根本精神上，它仍然從屬於封建主義的倫理道德，而不是什麼“反封建”的革命思想。 

從以上分析中我們可以看出，就其在思想史上的意義而言，洪秀全的佈道理論並沒有超出耶教和儒學的範圍。但是，如果就其現實政治意義來說，他的佈道理論則與耶教和儒學有著很大的不同。 

洪秀全創立佈道理論的目的，是要使之成為救世的思想武器。他不僅吸收而且更重要的是改造了耶教和儒學；他與它們之間的關係本質上不是繼承，而是利用。佈道理論本身歸根結底是當時社會的巨大危機和深刻變化在洪秀全頭腦中的反映。因此，他的佈道理論充滿了強烈的異端精神，並且不斷突破耶、儒的束縛，表現出自己的獨創性。首先，佈道理論不是維護清朝的統治，而是企圖用皇上帝的權威來對抗這種統治。這在《原道覺世訓》中表現得特別明顯。《原道覺世訓》是一篇寫作較晚的佈道理論文章。據考證，它應寫于1847年洪秀全廣州學道之後。（參閱王慶成：《論洪秀全的早期思想及其發展》（下），《歷史研究》1979年第9期，第63頁。）它與洪秀全原來所寫的佈道文章有較大的不同，表現了他的佈道理論的發展。這篇文章十分鮮明地提出了上帝真神與閻羅妖邪神之間的對立，把三代以下的歷代帝王都劃到邪神一邊，並宣佈上帝獨尊，人間君王不可僭越、靦然稱帝，對在位的愛新覺羅氏表示了相當程度的不敬。其次，佈道理論不是與現存社會和解妥協，而是對其進行批判。它認為這個社會已經“亂極”“暗極”，非用“公平正直”的另一世道來取代不可。它所宣傳的“大同之世”與現實社會是尖銳對立著的。再次，佈道理論主要不是注重對人心的教化，而是注重對社會的拯救。“正人正己”的目的是要“作中流之砥柱”，“挽已倒之狂瀾”，（《原道醒世訓》，《太平天國印書》上冊，第16頁。）這與僅僅局限於個人修身養性的封建倫理道德是有所不同的。 

總之，洪秀全的佈道理論是頗為獨特的。它既不是純粹的基督教，也不是正統的儒學；它是兩者的混合，又是兩者的異端，它使虛幻的宗教語言變得現實，又使現實的政治目的顯得虛幻。它儘管還不是“民主主義”思想，卻達到了批判和要求改變現存社會狀況的高度。由於具有這樣的性質、內容和特點，它在隨後太平天國農民起義成功和失敗的過程中，都起了不可忽視的重要作用。 

三、新朝思想是由傳教救世到武裝倒清的重大轉折 

1847年7月洪秀全第二次入桂，這是他真正與廣大被壓迫群眾相結合，並逐步走上反清武裝起義道路的起點。從這個起點開始，一方面是他被捲入具體、尖銳、嚴酷的階級鬥爭，受到深刻的影響；另一方面是他運用自己的理論，去組織、鼓舞和號召群眾，起了重要的作用。在此過程中，洪秀全自發的救世思想進一步發展成為自覺的開創新朝的思想。 

洪秀全決意開創新朝的主要標誌是寫成了《太平天日》。這部書有意識地利用洪秀全1837年的“異夢”，編造了一個有頭有尾、充滿宗教性和政治性的神話。其中心內容，是宣佈洪秀全為受命於天的“真命天子”。在這個神話中，洪秀全匠心獨運地無限擴大了上帝的權威。在此之前他所寫的佈道文章中，作為具有一定人格的超自然的神，上帝的觀念與基督教中的上帝觀念還沒有什麼顯著的不同。而這時，上帝卻被完全人格化、人倫化，成了一個有妻有子、有帝王意志，特別是有至高權能的宇宙萬物的主宰。它的確已經不是基督教的上帝，而是洪秀全的“皇上帝”。洪秀全就用這個皇上帝來為自己的政治目的服務。他把自己說成是皇上帝的次子，宣稱皇上帝親自授予他金璽寶劍，封他為“太平天王大道君王全”，差遣他下凡作世間之真主。於是，一個在天上親受皇上帝之命的“太平天子”誕生了。新天子的出現，是新王朝出現的象徵。洪秀全正是通過新天子的降生，表現了徹底改朝換代的決心。此後，以《太平天日》為嚆矢，開創新朝就成了洪秀全早期最重要的指導思想。 

新朝思想是洪秀全早期思想合乎邏輯的發展，是當時特定的歷史條件和階級鬥爭形勢下的必然產物。 

首先，決意開創新朝是洪秀全在階級鬥爭現實的教育下，思想逐漸發生深刻變化的結果。最初的影響來自拜上帝會。（關於“拜上帝會”是否存在，史學界有不同意見。本文依據邢鳳麟的考證（見《學術研究》1982年第2期《拜上帝會考》），認為該組織的存在更為可信。）這個組織有數千群眾，遍佈紫荊山附近的廣大地區。它雖然形式上還是一個宗教組織，但實際上已是一個被壓迫群眾互助自救的團體。其會員在紫荊山區大部分是兩廣的客家人，其中主要又是燒炭工人。他們大多經濟上貧窮，政治上倍受官吏和地主土豪的欺淩。在其他州縣，會員也“俱是農夫之家，寒苦之家”。（《李秀成自述》，《太平天國》第2冊，第787頁。）這些人的入會，使拜上帝會組織具有了特定的階級性質。洪秀全與拜上帝會群眾相結合的第一步，就是在會員的祈禱詞中千篇一律地寫進求皇上帝保佑“日日有衣有食，無災無難，今世見平安，升天見永福”、“萬事勝意，大吉大昌”的內容。（《天條書》，《太平天國印書》上冊，第28、30頁。）完全迎合了受苦受難群眾最迫切的心理，加強了群眾宗教情緒的世俗基礎。同時，又規定了一整套非常詳盡而繁瑣的宗教儀式和十款天條，使歷來生活散漫、迷信鬼神的群眾具有共同的精神紐帶、絕對的宗教信仰和嚴格的道德生活。 

對洪秀全更大的影響來自士紳階級對拜上帝會的迫害。他們實行迫害的藉口表面上是因為拜上帝會到處搗毀偶象，實質上則是由於農民群眾的組織和鬥爭觸犯了封建統治階級的利益。地主階級的代表王作新就指控拜上帝會“結盟”作亂，“不從清朝法律”。（李濱：《中興別記》，太平天國歷史博物館編：《太平天國資料彙編》第2冊（上），第6頁。）拜上帝會領導人馮雲山和會員盧六因此而下獄。這起嚴重的政治迫害事件，促使洪秀全第一次深深思考“因真理而受迫如此”的嚴峻的階級鬥爭現實，正視與宗教鬥爭緊密相連的政治鬥爭。他在這時所寫的一首古風中，渴求“義膽忠肝”的同志，呼喚“雲龍風虎”的聚會，（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第861頁。）清楚地表明他正在把眼光從宗教的力量轉到現實的力量，從傳教救世的道路轉到政治反抗的道路上。馮雲山出獄後，洪秀全急於與馮相見，匆匆往返子兩廣，正是這種重大轉變開始發生的明顯跡象。實際上，正是馮雲山，這位拜上帝會的實際創造者和領導人，向洪秀全挑明瞭他們共同的政治目的以及達此目的的唯一手段。《李秀成自述》中說：“謀立創國者出南王之謀，前做事者皆南王也”，（《李秀成自述》，《太平天國》第2冊，第788頁。）就是一個證明。他們一起秘密“預定計劃，準備應付方略，只候適當時機然後舉義”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第869頁。）《太平天日》就是這個舉義計畫的理論根據，是洪秀全的政治態度與清朝統治根本對立的集中體現。 

其次，決意開創新朝是進一步用皇權主義團結和號召群眾的需要。在此之前，拜上帝會對群眾起精神上的統懾作用的，還是比較單純的神權。它宣揚了一個比偶象邪神更有神性的皇上帝。“若世人肯拜上帝者，無災無難，不拜上帝者，蛇虎傷人”，“為世民者俱是怕死之人，雲蛇虎咬人，何人不怕？故而從之”。（《李秀成自述》，《太平天國》第2冊，第787頁。）洪秀全的權威也還只是一種非常有限的宗教的權威。他“每食必祭天，不祀偶象，見寺宇塑象輒毀之，人皆疑其有術，故從之者眾”。（朱用孚：《摩盾余談》，太平天國歷史博物館編：《太平天國史料叢編簡輯》第1冊，第91頁。）但是，隨著拜上帝會人被官府迫害下獄致死，這種虛幻的神權勢必而且確實發生了很大動搖。一段時間裏，信徒們“不知真主所在，仍然叛逆天父”，“真道兄弟姊妹多被妖人恐嚇”，（《天情道理書》，《太平天國印書》下冊，第519—520頁。）更有甚者，“黃氏有族人出言反對耶蘇教訓，且引人離道”。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第866頁。）在這種情況下，要穩定人心，拜上帝會領導人需要的不是神化上帝，而是借助上帝神化他們自己。於是，就有洪秀全、馮雲山在廣東寫《太平天日》，楊秀清、蕭朝貴在廣西假裝“天父”、“天兄”下凡，他們的認識可說是相當的一致。同時，要實施武裝起義計畫，使拜上帝會員萬眾一心地去從事打江山的事業，光有皇上帝的神權是遠遠不夠的，還必須要有與神權相一致的皇權。封建時代的農民是天然的皇權主義者。“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們，他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威”。（馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第693頁。）在中國歷史上，圖謀帝王大業的人物以皇權主義對群眾相號召的事蹟屢見不鮮，這種號召也總是伴隨著篝火狐鳴、蒼龍赤帝、符瑞圖讖之類的神話。這是中國的歷史傳統，從“堯眉分八彩，舜目有重瞳”就開始了的。讀書人出身的洪秀全對此當然是很熟悉的，他對“異夢”的編造可說是駕輕就熟。與歷史上不同的是，他大大加重了宗教的成份，借用和塑造了一個活靈活現的“皇上帝”，這與他們的佈道理論相一致，也使他的受命之說更容易被人相信。 

第三，決意開創新朝也是洪秀全總結下層群眾反清起義經驗教訓所得出的結論。湘、粵、桂三省的天地會活動歷來非常活躍。就在洪秀全二次入桂之初，以湖南雷再浩為首的湘桂邊區瑤漢人民聯合起義，迅速形成了以天地會為核心，以廣西為基地的三省農民起義高潮。此外，以“匪患”表現出來的各種形式的群眾反抗鬥爭更是連綿不絕，愈演愈烈。這種鬥爭形勢不僅為拜上帝會的存在和發展創造了有利條件，加強了洪秀全的反清民族情緒和鬥爭信心，而且使他能從山堂林立、轉徙無定、旋起旋滅的天地會起義活動中，總結勝敗得失的經驗教訓，認識到“反清複明”口號的歷史局限性，“拜魔鬼邪神及發三十六誓，又以刀加其頸而迫其獻財為會用”等數種惡習的危害性，得出“如我們可以恢復漢族山河，當開創新朝”的結論。（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第872頁。）這種看法在當時來說，的確不失為對農民起義成功之路的一種正確認識。 

新朝思想對太平天國起義的發動起了重要的促進作用。在新朝思想的指導下，拜上帝會的一切活動，無論在形式或內容上都從宗教方面轉到了政治方面，轉到了武裝起義的實際準備工作方面。領導上，形成了以洪秀全為首的核心，他們已“深知”開朝建國、深遠圖為的大節。（《李秀成自述》，《太平天國》第2冊，第787頁。）組織上，拜上帝會活動公開化，開館訓練隊伍。軍事上，加速了武器的鑄造。（廣西省太平天國文史調查團：《太平天國起義調查報告》，第36、43頁。）與此同時，拜上帝會開始大批接受前來尋求庇護之所的難民、饑民、被官兵圍剿搜捕的起義者、宗族械鬥中失敗的客家人，從而完全變成了一個農民階級和其他被壓迫群眾對抗封建統治階級的革命團體。當起義條件成熟、革命高潮到來之際，洪秀全及時地借上帝之口預言災禍，發佈集中團營的總動員令。號令一下，他得到了廣大拜上帝會眾和其他群眾的熱烈響應，“蓋人人均信洪為上帝特選，以為其領袖者也。無論老幼貧富，有勢有才，秀才舉人，一體挈眷而來。”（韓山文：《太平天國起義記》，《太平天國》第6冊，第871頁。）洪秀全的太平新朝，成為號召廣大被壓迫群眾揭竿而起的戰鬥旗幟。 

綜上所述，洪秀全拜上帝伊始，完全是出於個人的救世目的，而不是為了發動農民起義。為了更好地傳教救世，他主要吸收、利用和改造了耶教和儒學的思想資料，創造了獨特的佈道理論，這個理論具有積極的現實政治意義，但沒有包含近代民主主義的內容。通過與農民群眾的階級鬥爭實際相結合，他的佈道理論不僅被賦予新的意義，而且進而發展為開創新朝的思想，成為發動和號召農民起義的有力的思想武器。從救世意識、佈道理論到新朝思想，大致構成了洪秀全早期思想發展的三部曲。它為洪秀全的一生和整部太平天國農民革命的偉大樂章彈出了一個基調。 

（資料來源：《華南師範大學學報》1985年第4期）