楊秀清假託天父下凡附身傳言（以下簡稱“傳言”），這在今天來看，的確十分荒唐可笑，但在當時太平天國運動中，卻是煞有介事的，而且是太平天國史上一件有過重大影響的大事。對此史學界頗有爭議。“傳言”是楊秀清出於對革命的誠心還是野心？是革命的武器還是爭權的工具？它對太平天國革命運動是起促進作用還是破壞作用？這種宗教形式的特點及其產生的根源是什麼？弄清這些問題，對於實事求是評價楊秀清的功過及其與洪秀全的關係，正確認識拜上帝會的作用，是很重要的。 

（一） 

根據不完全統計，從一八四八年至一八五六年八年中，楊秀清假託天父下凡附身“傳言”共有二十五次以上。其中定都南京以前約占三分之二，定都南京以後約占三分之一。“傳言”的內容十分廣泛，包括宗教、政治、軍事、經濟、文化乃至家庭生活都有涉及。“傳言”在不同的時間、地點和條件下，表現不同的目的、內容和作用。 

從“傳言”與拜上帝會的關係來看，定都南京前，“傳言”主要是作為拜上帝會的一種重要教育方式，“天父下凡教導萬民”，“教行上帝真道，奸詐盡除”（《1854年6月太平天國東王答復英國人三十一條並責問五十條誥諭》，見《新建設》編輯部編《文史》第1輯，第70-71頁）在宣傳、組織和團結會眾，回擊敵人對拜上帝會的迫害和破壞，動員會眾營救領袖，鞏固和擴大拜上帝會的農民革命組織，以及推動革命形勢發展，起了一定的積極作用。楊秀清於一八四八年陽曆四月六日在紫荊山首次“傳言”，是“出頭作主”“教導兄弟姐妹”，使會眾不受妖言所惑，不為敵人所嚇，不忘卻“真道”，堅定了革命意志，堅持了革命團結，堅信了革命道路。對此太平天國印書明確指出：“乃□天下萬郭（國）人民”（《天情道理書》，《太平天國》，第1冊，第365頁），說明初期“傳言”適合革命要求，得到廣大會眾的擁護和支持。“戊申（一八四八年）南王困桂平……天父下凡救出南”（《天王詔西洋番弟》，《太平天國史料》，第98頁），對於發動組織拜上帝會會眾營救馮雲山出獄起了很好的鼓動作用，這個時期楊秀清屢次“傳言”，假借天父下凡“顯威嚴”，不僅宣揚上帝救世誅妖，敬拜獨一真神，加強了拜上帝會的地位和作用，而且與肖朝貴假託天兄耶穌下凡附身傳言，“朋比煽惑”，似乎是有計劃有步驟地引導會眾澄清一些混亂的思想認識。當時“凡人誤認基督即上帝，故上帝降東王以明神父在是，基督降西王以明太子在是”（《欽定舊遺詔聖書批解》，《太平天國史料》，第89—90頁。），從而通過東王西王言傳身教進一步肯定獨一真神皇上帝的權威，進而為拜上帝會排座次和洪秀全的教主地位提供宗教上的又一依據。後來楊秀清在廣西多次“傳言”時指出：“各為爾王行真道，信實天父莫狐疑”（《天命旨詔書》，《太平天國》，第1冊，第61頁。）。洪秀全十分滿意，說“傳言”是“牽帶弟妹歸真道，後師特出永垂名”（《醒世文》，《太平天國》，第2冊，第504頁。）“爺哥下凡斬邪留正收麥焚稗”（《欽定舊遺詔書批解》，《太平天國史料》，第78頁。），肯定了“傳言”在喚醒、動員、鼓舞群眾和傳播拜上帝會的革命宗旨上的作用。但從一八五三年至一八五六年期間，楊秀清“傳言”逐漸改變拜上帝會用獨一真神代替孔夫子的宗旨，轉而恢復宣揚孔孟之道，“癸醜（一八五三年）四月，楊秀清忽稱天父下凡附體雲：‘天命之謂性，率性之謂道，以及事父能竭其力，事君能盡其身，此等尚非妖話，未便一概全廢’”（《賊情匯纂》，《太平天國》，第3冊，第327頁。）。同年“七月間天父下凡，改前誡語，有曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠，’”（《天父下凡詔書》（二），《太平天國》第1冊，第34頁。）有意用儒家天命觀和三綱五常代替皇上帝真道。同年十一月“傳言”中，極盡細緻地發揮修身齊家治國平天下的儒家思想，說“閨門為王化之始，宮中為出治之原；故明明德於天下者必先治其國，而欲治其國者必先齊其家。”（《天父下凡詔書》（二），《太平天國》第1冊，第50頁。）此後“傳言”幾乎是一不提反孔，二不提誅妖，三不提保民，甚至對會眾逞其威福。楊秀清患目疾，卻“作天父下凡狀”，遷怒“各姐妹不知敬天父”所致，“令女偽官，傳各館女子，背讚美，不能者杖”（《金陵癸甲紀事略》，《太平天國》第4冊，第654頁。），借題發揮，愚弄婦女，以售私意。在“傳言”裏，拜上帝會斬邪留正的真道和標準發生了明顯的變化，逐漸為三綱五常的孔孟之道所代替。這種變化還帶有強制性的特點，“出偽示，凡天父下凡，無論大小官員男女人等，俱來跪天父，但聽炮聲連續即是，不到者斬。”（《金陵省難紀略》，《太平天國》，第4冊，第703頁。）楊秀清往往“突言天父附體，指出其人所行何事，立時訊服，重則點天燈，五馬分屍，輕則斬首，株連累累，時興大獄，以示威猛，以眩神奇，故，‘群醜’畏悚”（《賊情匯纂》，《太平天國》，第3冊，第46頁。）。原來救世安民的上帝，人民信仰崇拜的上帝，逐漸變成統治壓迫人民的上帝，群眾可畏的上帝了。 

從“傳言”與太平軍的關係來看，金田起義後，太平軍每逢行軍、打仗、授令、突圍、破關、臨險和獎罰等重大的軍事行動或關鍵時刻，曾借助於“傳言”而較為順利地進行。例如一八五二年二月太平軍在廣西永安突圍北上時，就借用“傳言”激勵士氣，“蒙得天父化心，俱各奮不顧身，打破銅關鐵卡，誅滅無數妖魔，直抵廣西省城”（《天情道事書》，《太平天國》第1冊，第368頁。）。太平軍是紀律嚴明的軍隊，楊秀清是“事事嚴整”的主將，對違反命令或紀律的人，不論是兵士還是侯爵國宗，楊秀清在“傳言”中是鐵面無情的。金田起義時，“天父在平在山教導先嬌姑：天父開言清（楊秀清）口講，發令易飛木兒房（即楊發令）。先說天花嬌為貴，因何無權呈高張”，“天父發令為一女，不遵天令亂言題。若是不遵天命者，任從全清貴仗（杖）爾。”（《天父詩》，《太平天國》，第2冊，第448頁，此詩中“平在山”系桂平緊荊山區的鵬隘山，有人誤解為平南鵬化山失實。史書從無楊秀清到過鵬化山“傳言”的記載）。這裏是說天父教人對天王洪秀全要真心和服從命令，但天王妹子洪宣嬌卻任性放肆，自作主張，不遵命令。“亂言題”是擾亂了《天父上帝言題皇詔》，即破壞了天父教導，有人解釋“言題”為“言啼”，即亂哭亂鬧，這是望文生義的。“傳言”最後以天父旨意教育洪宣嬌說：如果再不遵守命令，就任從洪秀全、楊秀清、肖朝貴的杖責處罰了。這樣的“傳言”，賞罰分明、嚴肅有威，起了很好的紀律教育作用。金田起義時，太平軍三進三出紫荊山，在外有敵人大兵圍困，內又缺糧斷鹽多病傷的危急情況下，有的打仗臨陣退縮，有的開小差，軍紀廢弛。一八五一年七月十三日夜和十四日晨楊秀清在紫荊山茶地“傳言”，嚴厲告誡說：“場場行事，多有不同心，今天爾食何飯？差爾誅妖，何不同心？何不同力？何不同向前？”一再鼓舞士氣，放膽殺敵，“頂天忠報國”（《天命詔書》，《太平天國》，第1冊，第61頁）。七月二十六日在桂平新圩的莫村傳天父令殺臨陣退縮的黃以鎮，並借此機會教育群眾，維護軍紀，振奮精神，告誡說：“爾們眾小遵天誡，逆同以鎮罪無窮”（《天命詔書》，《太平天國》，第1冊，第61頁）。一八五一年十月二十九日在永安“傳言”，審訊了“反骨變妖”的軍帥周錫能，是“傳言”最富戲劇性而影響最大的一次。這“傳言”迫使周供認了投敵叛變，被清軍派回永安搞策反、陰謀配合清軍外攻內應、顛複太平天國政權的罪惡計畫，從而證明“天父大顯權能指出奸心之憑據”（《天情道理書》，《太平天國》第1冊，378頁。），向太平軍灌輸了上帝無所不在、無所不能、無所不知的思想。“此理可令惡人恐怕，暗室所為，難逃天鑒。”（《天理要論》，《太平天國》第1冊，347頁）。進而證明“這完全是天父借著楊秀清在啟示裏揭發出來的。”（英國傳教士艾約瑟的妻子珍妮所寫的《中國實況與人民》，第五章）。大大加強了上帝的神聖權威。定都南京以前，“傳言”在太平軍中處理諸如動員起義、服從指揮、聽令殺妖、嚴肅軍紀、鼓舞士氣、肅清諜間、鎮壓叛逃等都起過一定的政治保證和思想教育作用，對太平軍勝敗、強弱、生存和發展起了一定促進作用。因此太平天國印書追敍說：“天父下凡親降托，大作主張滅妖精”（《醒世文》，《太平天國》第2冊，第504頁。），楊秀清、肖朝貴在《奉天誅妖救世安民諭》中說天父天兄下凡，“顯出無數權能，誅盡幾多魔鬼，場場大戰，妖魔何能鬥得天過”。洪秀全在永安時下詔將《天父下凡詔書》刻印頒行，並明文規定：“庶使通軍熟讀記在心，免犯天令”。後來洪秀全又反復肯定說：“爺爺降托滅妖精，誅了無數妖魔鬼，故能如此早到京。”（《天王詔西洋番弟》，《太平天國史料》，第98頁）。這些事實說明“傳言”在起義時是推動武裝鬥爭的有力武器。但在太平軍揮師北上，軍事上節節勝利，特別一八五三年一月十二日攻佔第一個省城武昌、隊伍激增至數十萬之眾，士氣旺、聲威高，幾乎所向披靡，在勝利面前，太平軍領導成員對形勢估計和戰略決策上發生了分歧和爭執，集中表現在乘勝北上，直搗北京還是沿江東下佔領南京的論爭上，在這種事關成敗的重大問題上，楊秀清借用“傳言”壓服諸王和群下屈從自己堅持先取南京的錯誤意見。後在南京他又屢次利用“傳言”爭個人兵權，如一八五四年命令韋昌輝上援湖北、安徽一案，楊秀清借天父下凡，玩弄陰謀，三反四複，要挫折韋昌輝，以發洩個人的恩怨。結果更加深了相互之間的矛盾，往日“師克在和”的局勢漸趨瓦解。楊的“傳言”與前期也不可同日而語了。據清方記載：“東‘賊’居前懸一圖，畫‘賊’攻城狀，城內慌急敗兵狀，‘賊’旗標南、西賊名，記其事於圖上，謂：‘某日天兵攻破某城，天父圖此與我，故以曉示各軍。’蓋其時遣寇天津數十萬眾，聞已敗沒，乃設此欲以愚人耳目也。”（《金陵省難紀略》，《太平天國》，第4冊，第720頁。）這裏的“天父圖此與我”，雖意在鼓舞士氣，但因缺乏事實根據，實際上變成了謊報軍情，和盲目樂觀。這樣，“傳言”從前期“大興仁義之師斬邪留正”的有力武器逐漸變成個人爭兵權和自欺欺人的工具了。 

從“傳言”與太平天國的關係來看，在前期諸如封王、建制、立法、行政等重大施政措施，也曾利用“傳言”加以配合和鞏固，特別是楊秀清的“傳言”和洪秀全的詔令密切配合，相得益彰。“由於洪秀全的個人功績及其領導並組織龐雜會眾的卓越才能，使大家一致承認他具有最高權威，推選他做為領袖。”（呤俐：《太平天國革命親歷記》，中譯本，上冊，第35頁。）天王即是眾望所孚而推選出來的，所以宣傳和捍衛天王也就有利於太平天國的革命事業，堅持了“同打江山同扶主”，就有利於“同心合力滅妖精”，“同享天福食天祿”。據《太平天國起義記》所載，金田起義發動時，洪秀全和馮雲山密藏平南花洲被清兵封鎖圍困，“在此危機當中，傳說楊秀清在昏迷中得上帝顯示于紫荊山眾兄弟，謂其領袖等有難而令他們速往求援。……秀全與雲山乃得恢復自由”。這就是太平天國史上“花洲迎主之戰”。楊秀清借助“傳言”，動員並組織力量救援洪秀全，立下了大功。一八五一年二月洪秀全在武宣東鄉登極稱天王，楊秀清“傳言”太平天國軍民說：“我差爾主下凡作天王，地（他）出一言是天命，爾等要遵。爾等要真心扶主顧王，不得大膽放肆，不得怠慢也”。（《醒世文》，《太平天國》，第2冊，第60頁。）同年七月回師紫荊時，多次“傳言”，強調擁護革命領袖是堅定革命的表現。十一月二十日，清方廣州副都統烏蘭泰派人偽送降書，內中密藏火藥，陰謀暗殺太平天國領袖。由於“見信沉重，料破機關”，楊秀清假託“天父下降，批示信內有炮”，手下信以為然，“將信遠擲地下，炮火即發”，（姚瑩：《城內探信人回狀》，《中複堂遺稿續編》，卷1。）除馮雲山炸傷右肩膀外，天王及其他太平天國領袖均免于難。一八五一年十二月三日“傳言”說：“萬方兒小別家庭，離鄉立志做忠臣。前未勸王當虎豹，今知有主可成人。不信山中清（秀清）貴（朝貴）止（正，即韋昌輝），亦念魂爺立主真”，號召眾人做天國的忠臣，“公而忘私”，“顧國而忘家”。這就是太平天國印書指出的：“常念天父勞心下凡，托降東王金口教導我們一班弟妹功勞，個個修好煉正，堅心耐心”，（《天情道理書》，《太平天國》，第1冊，第391頁。）維護了天王洪秀全的統一領導和太平天國的革命事業。至於“天朝政例皆從上帝十款天條，禮制總依斬邪留正之律”，立法創制，也曾借助於“傳言”，加強其崇高神聖的色彩。“一切禮儀制度，荷蒙天父時時勞心下凡教導”。（《1854年6月太平天國東王答復英國人三十一條並責問五十條誥諭》，見《新建設》編輯部編《文史》，第1輯，第70頁。）所以，以洪秀全為首的太平天國把開國的典章律令歸功於“傳言”的啟示和傳播，“爺降凡間悉聖旨，朕盡讀過記清清，故此認爺能不錯，爺哥帶朕宰太平。”（《天王詔西洋番弟》，《太平天國史料》，第98頁。）“爺哥今下凡，創開天朝廷，帶朕暨幼主，共治理世界”，（《太平天國告示》，《吳煦檔案中的太平天國史料選輯》，第2頁。）洪秀全再三再四肯定天父下凡在太平天國打江山、坐天下的貢獻和作用，說：“天父天兄下凡創開天國”（《欽定舊遺詔聖書批解》，《太平天國史料》，第85頁。）“洪日出天來救主，爺哥下凡天國來”（《天王詔旨》，《太平天國史料》，第119頁。）把他自己升天受命救國救民和天父下凡開創太平天國相提並論，作為指引太平天國軍民進行革命鬥爭的旗幟。但是，太平天國定都南京以後，“傳言”日益沖淡和模糊了革命目標和敵我界線，逐漸變成爭權奪利的工具。一八五三年佔領南京之後，他濫用節制諸王的權勢壓人，又玩弄權術，屢次利用“傳言”駕馭北、翼王等首義諸人，石達開每見楊秀清“詭稱天父附體遣言時，惶悚流汗”，（《賊情匯纂》，《太平天國》，第3冊，第48頁。）弄得人人自危，實際上“傳言”變成一種恐怖的手段。特別在對待天王上，一改過去擁護天王的態度，肆無忌憚地打擊天王。他在與洪秀全爭殺人的專有權時，否定“生殺由天子，諸官莫得違”的思想，借用“傳言”抬出神的權威與天王作對。“（凡）殺必請於天賊，然天曰殺，東賊必不殺，曰勿殺，東賊必殺之，謂出天意也”，（《金陵癸甲紀事略》，《太平天國》，第4冊，第668頁。）由此楊秀清“自示權由已出”，（《金陵癸甲紀事略》，《太平天國》，第4冊，第662頁。）這已不是明大義、識大體、顧大局了。一八五三年十一月二十日楊秀清“傳言”杖責洪秀全誤打後宮的過錯，並以此教訓洪秀全說：“為君者常多恃其氣性，不納臣諫，往往以得力之忠臣，一旦怒而誤殺之，致使國政多乖”，（《天父下凡詔書》（二），《太平天國》第1冊，第54頁。）表面看來振振有詞，似是逆耳忠言，實際上楊秀清醉翁之意不在酒，目的是迫使洪秀全允諾：“自今以後，兄每事必與胞弟商酌而後行”。（《天父下凡詔書》（二），《太平天國》第1冊，第36頁。）況且楊秀清獨斷專行，屢以小事而折辱、迫害乃至處死位尊、權重、功大的高級領導人和屬下要員多人，許多這類冤案足以證明楊秀清的真意不在於要洪秀全平冤獄、開言路，而在於爭奪最高統治權，“傳言”就成了楊秀清手中玩弄的一張王牌。清方記載說：“東賊並托天父挾制洪賊，前有虜來鄉愚，誤窺賊居遽殺之。後東賊詭為天父下凡，至洪所謂：‘爾與兄弟打江山，何以殺人不與四弟商議？須重責！’洪跪求，北翼願代受責，再三始罷。”（《金陵省難紀略》，《太平天國》，第4冊，第720頁。）一定要洪秀全跪地認錯伏杖時才肯甘休，正是為了打擊天王的領導和威信。特別到了一八五六年四月和六月太平軍相繼打破江北、江南大營之後，被勝利衝昏頭腦的楊秀清居功爭權達到頂點，“率意指揮，益自尊大，有去洪賊而自稱天王意。一日，詭為天父下凡，召洪賊至，謂曰：‘爾與東王均為我子，東王有嗜大功勞，何止稱九千歲？’洪賊曰：‘東王打江山，亦當萬歲’。又曰：‘東世子豈止是千歲？’洪賊曰：‘東王即萬歲，世子亦便是萬歲，且世代皆萬歲’。東賊偽為天父喜而曰：‘我回天矣’。洪賊歸，心畏其逼而無如何也。”（《金陵省難紀略》，《太平天國》，第4冊，第702頁。）分明是“禮無人臣稱萬歲之制”，楊秀清不是不知道，他在“傳言”杖責洪秀全時也奢談君禮臣忠一類的老話，但並不準備實行，反而伸手逼封萬歲。可見楊秀清企圖取洪秀全而代之，利用“傳言”作為護身符，使洪秀全無法公開反對，洪秀全既授人以權柄，自己握著刀口子，但也仍然堅持“天下萬國朕無二”的禮制，對楊秀清逼封萬歲是無法容忍的，於是他借韋昌輝之刀殺了楊秀清。據另本《石達開供》所載：“洪秀全本欲殺楊，口中不肯，且故意加楊秀清萬歲。韋昌輝忿氣把楊秀清殺了……洪秀全把韋昌輝殺了”。（毛祥麟：《三略彙編·粵匪紀略》，卷8。）在這場爭奪最高統治權的和火拼中，“傳言”成了天京事變的一個主要誘因和導火線，對太平天國領導核心的團結統一起了瓦解作用。楊秀清還利用“傳言”神化自己，強迫群眾信奉和盲眾，愚民政策達到登峰造極和可笑的程度。他為了搶奪民女朱九妹入東府，借“傳言”慘殺了知情不報的女百長，“謂出天父意”。朱九妹被搶入東府月餘企圖謀毒楊秀清，事泄，楊“乃假天父言殺九妹，並殺同館九人”，（《金陵癸甲紀事略》，《太平天國》，第4冊，第668頁。）株連累累，“傳言”又變成對群眾實行重刑苛法的一種惡劣手段。 

總之，“傳言”與拜上帝會、太平軍、太平天國聯繫在一起，其地位和作用是十分廣泛而重大的。一般說來，定都南京以前，“傳言”主要是為了教育群眾的，其內容突出了忠誠革命、擁護天王、同心協力、殺敵立功等革命思想，因而積極作用是突出的；定都南京以後，“傳言”主要是針對天王和諸王的，內容突出了楊秀清個人的功勞和作用，以及權力的再分配等問題，所以消極作用十分明顯，而天京事變則是“傳言”的消極作用發展到了頂點的表現。必須指出，以南京定都劃分為前後期只是相對而言，不應該絕對化。定南京以前“傳言”也帶有一定的消極作用，如在永安審判周錫能案中，楊秀清借“傳言”說：“天就是我”“每事有我作主”，就是楊秀清作主，實際上已開始有突出自己的苗頭。定都南京以後，“傳言”在某種情況下也還有一定的積極作用，如楊秀清在南京“傳言”杖責天王後兩日，傳令說：“天父勞心下凡教導天王，即是教導我們及天下萬國之弟妹也。”洪秀全在恩威賞罰上的確有過錯的事實，而楊秀清就此事“傳言”，對屬下眾人確也有一定的教育意義。因此，對“傳言”在不同情況下的各種作用，應該具體分析，那種不作區別一概肯定或一概否定的觀點是不符合歷史實際的。結果不能正確分析楊秀清的功過及其與洪秀全的關係，更不可能科學地分析這些關係的發展與變化，因而也就難於對太平天國史上主要人物和重大事件作出實事求是的評價。 

（二） 

“傳言”，作為一種宗教活動的方式，從意識形態的範疇來考察，無疑屬於宗教神學的世界觀，在本質上是保守，落後的。馬克思說：“宗教裏的苦難既是現實的苦難表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的感情，正象它是沒有精神的制度的精神一樣。 宗教是人民的鴉片”。（馬克思：《‘黑格爾法哲學批判’導言》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第2頁。）“傳言”雖被太平天國利用來作為對當時黑暗的社會現實的一種抗議，但畢竟是一種缺乏科學武器和力量軟弱的表現。 

“傳言”的宗教形式，當時外國傳教士當成深惡痛絕的異端。英國人米赫斯指出：“上帝臨凡，此誠與吾人就基督教聖經中所習見者大相徑庭”、“所表示之人神同形論，十分顯著。上帝由天上遠來下凡，描寫得俗人一般無異。”（《英國政府蘭皮書中之太平天國史料》，《太平天國》，第6冊，第916-917頁。）後來英國人到天京還責難楊秀清：“爾言天父下凡，請問天父肉身木身，可能一見？”對此進行攻擊。這裏說的人神同形論，指的是神和人的聯繫和統一，神不是外在而是內在的，是附著於人而與人合為一體。天父賦予楊秀清以神性，楊賦予天父以人性，楊是天父的化身，天父依賴于楊而存在和顯靈。神依人來體現，人成了神的基礎。所以天父下凡表現的人神同形論，即人與神的聯繫和統一並以人為神的基礎的觀點，是符合拜上帝會“主張神的人性的教義”的，正如有人指出：“神是和他們同在的，神不是一個抽象的要領也不是一個嚴厲無情的主宰，而是一位關顧他們的事業並指導他們前進的慈父。”（《醒世文》，《太平天國》，第2冊，第60頁。第220頁。）外國傳教士反對天父下凡，攻擊上帝世俗化為“上帝神聖行為之不尊嚴的表現”，（《醒世文》，《太平天國》，第2冊，第916頁。）其實就是反對神的人性，從而反對拜上帝會的農民革命。 

但是，天父下凡表現的人神同形論是有條件的、暫時的、相對的，而上帝的獨立存在則是無條件的、永久的、絕對的。天父下凡前和回天後，神人分離，天父是超自然、有理性、獨立於物質世界之外並主宰世界的超人間的力量，實際上承認精神先於物質而存在並且是支配物質的外在的力量，這就在認識論上附入了唯心主義的有神論。即使在天父下凡“傳言”時，歸根到底也是宣揚上帝救世的宗教神學世界觀。本來世界是不需要任何造物主的客觀存在。但是楊秀清在“傳言”中一再肯定“真神能造山河海”或“耶穌為爾救世主”的說教，反復宣揚天父天兄創開天國的“神跡權能”，表明上帝不但創造世界，而且主宰世界，要求一切人“信實天父莫狐疑”，無條件地崇拜和遵從“魂爺”。本來人的本性不是別的，而是勞動，也根本不存在不滅的特殊的本質——靈魂。但是在“傳言”中卻是這樣說：“自古死生天排定，那有由己得成人，靈魂本是由天父，今時不醒做何民”，（《天命詔旨書》，《太平天國》，第1冊，第61頁。）承認了人是靈魂的體現者，而且靈魂不是使人和自然界聯繫在一起，而是和上帝聯繫在一起，靈魂既是天賦的也是人身上的某種神的本原，是一種脫離物質世界而獨立存在的實體。本來真理的唯一標準是客觀的實踐，而不是天意或主觀的概念。但是“傳言”卻又強調“天命”的崇高和神聖，從而把鬥爭的成敗、天王的言行、功過的獎罰、衣食的得失、善惡的報應等等都歸於不可改變，不可抗拒的神天意志，極力宣揚和維護“順天命”“遵天命”“畏天命”的天命論。後來“傳言”中肯定子思在《中庸》中提出的“天命之謂性”，把天命和人性結合起來，發揮了天賦觀念的先驗論和上帝賞善罰惡的神學目的論，正是“傳言”中天命思想合乎邏輯的發展。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中明確指出：“凡是斷定精神對於自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人，……組成唯心主義陣營。”楊秀清“傳言”的宗教神學世界觀正是屬於這種唯心主義的範疇。從認識論上看，它與儒家哲學並無原則的區別，不同的是在形式上“傳言”用上帝真神代替孔子偶象，同時採取了赤裸裸的形式而不象儒家那樣採取偽裝的形式宣揚信仰上帝。所以當時清方這樣論道：“《天父聖旨》一本，記‘賊’中偽託天父下凡，所說言語鄙俚不經，皆托東王口中傳出。”（趙烈文：《能靜居士日記》，咸豐十一年三月二十二日。）所指的“鄙俚不經”，似可說是和當時農民的認識水準相吻合的。所以“傳言”在認識論上所表現的頭足倒立的宗教神學的唯心主義也就更加一目了然了。在天道觀上，楊秀清“傳言”所代表的上帝，被描繪成“無本無末”、“無生無死”、“無始無終”、“無邊無際”、“無窮無盡”、“永不改廢”、“至尊至貴”、“至純至靈”、“永遠”、“快樂”、“永壽”、“永勢”、“永德”、“永榮”的絕對神靈，從而宣揚了上帝就是救世主的唯心史觀。貶低了人的作用，否認了社會的發展，排斥了人民群眾推動歷史前進的真理。另一方面，“傳言”又片面強調人們歷史活動的思想動機，以為只要改邪練正、改惡從善、去偽存真，就能“歸榮上帝”，在凡間小天堂無限榮光，在天上大天堂就永享天福，而沒有也不可能去觸摸和考究這些思想的社會根源，根本不可能認識社會關係發展的客觀規律性和物質生產發展程度是這種關係的根源。當時天父天兄下凡“傳言”時，曾經提出反對“各為私、不公草（心）、不忠草（心）”，教導大家“有錢須要認得破，何分你我”，是起了革命的作用的。但這種平均主義心理，仍局限於“同衣同食”一類的消費的社會形式上，只是財富分配者生活消費的標準化、理想化而已，而不是從生產關係和階級關係上認識和反對剝削制度的根源。這些烏托邦的思想，對社會發展規律來說，是反動的，因而也是唯心主義的。由於它還打上上帝的印記，這種唯心史觀也就更明顯、更荒謬了。由此可見，從認識論、天道觀、歷史觀諸方面進行考察，“傳言”所傳播的上帝觀，作為一種指導思想在本質上應該歸入宗教神學的世界觀，歸入唯心主義陣營。 

在宗教神學世界觀的指導下，楊秀清“傳言”中散存了許多蒙昧主義的糟粕。以天命思想為主要特徵的蒙昧主義，極力宣揚上帝存在，無限誇大上帝的作用，一切人必須無條件地聽命於上帝，對上帝頂禮膜拜，人變成了消極、被動的存在，變成了上帝的奴隸和附庸。楊秀清在“傳言”中，又推銷了禁欲主義的說教，“凡情脫卻天情顯”，宣揚現世苦楚和天堂永樂一類的神話。相反，他們卻利用特權擴大自己無限制的縱欲需要。據《謹將匪探李進富即李二供單錄呈》（李進富是紫荊山拜上帝會的會員，1851年金田起義後被清軍俘虜。這是他寫的一份供詞，現存英國國家檔案局外交部檔案，FO，682，235A，3，99。）所述，太平軍轉戰廣西武宣時，“鹽也沒得食，錢也沒得使，他們的頭子盡自己快活”、洪秀全等已是“每人妻妾三十六口”了。具體數字可能有出入，但絕非子虛烏有。楊秀清在桂平的石頭腳“傳言”就力圖維護洪秀全的特權而教訓成群的妻妾，“天父上主皇上帝曰：‘眾小媳，他（洪秀全）說爾這樣爾就這樣，說爾那樣就那樣，不使得性，不逆得他，逆他就是逆我天父，逆天兄也，’”（《天父詩》，《太平天國》，第2冊，第449頁。此詩中“平在山”系桂平紫荊山區的鵬隘山，有人誤解為半南鵬化山，失實。史書從無楊秀清到過鵬化山中“傳言”的記載。）到了定都南京後，生活腐化，揮霍浪費，大興土木，聲色貨利已是觸目驚心了，僅黃金一項，楊秀清萬兩。“傳言”所宣揚的禁欲主義，只不過是群眾的精神瀉藥，當權者的精神補品。在“傳言”中，楊秀清還用“天父開恩”“耶穌贖罪”一類教條強迫人們信奉，說：“天父下凡又幾年，天兄護降苦同先，耶穌為爾救世主，盡心教導本仍然”。（《天命詔旨書》，《太平天國》，第1冊，第61頁。）就是要人們“修煉”成奴隸的心理、逆來順受的性格和愚昧無知的意志。 

太平天國利用拜上帝教的宗教迷信作為動員和組織群眾的一種手段，“傳言”在一定條件下起了積極的配合作用。它通過上帝的世俗化來傳授了農民階級政治上變革現實，翻身作主和經濟上平分財富，擺脫貧困的革命要求，因而“傳言”相對說來具有更明顯的現實感和更廣泛的群眾基礎，產生號召力和政治鼓動作用。但是，“傳言”這種宗教迷信的利用，毫無例外地正是農民階級局限性的一種表現，作為精神鴉片，在政治上保留、鞏固和擴大農民小生產者的保守性和落後性，它是導致太平天國失敗的一個重要因素。 

首先，由於在“傳言”中無限地神化洪秀全和楊秀清，結果必然貶低和否定人民群眾的歷史作用，扼殺人民群眾的革命創造精神，越到後來就越變成束縛群眾起來爭取自身解放的精神鎖鏈，正如洪仁□指出的：“即我天朝，初以天父真道，蓄萬心如一心，故眾弟妹祗知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奧妙，無人知覺；今因人心冷淡，故銳氣減半耳。”（《資政新編》，《太平天國史料》，第50頁。）宗教神學對於革命和科學是不相容的，宗教迷信的形式終究有損於革命的內容，所以脫離群眾、脫離現實，革命黯然失色等等現象合乎邏輯地發展了。“歷史的有神性越大，它的非人性和非畜性就越大”。（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第651頁。）對神靠得越近，對人民、現實和革命就背離越遠。 

其次，“傳言”的宗教迷信，加強了專制獨裁，加深了太平天國領導集團的矛盾和鬥爭。楊秀清“傳言”是以天父自居，唯我獨尊，獨斷獨行，毫無忌憚的決定一切，主宰一切，結果不僅把一切功勞歸於自己一人，而且專橫跋扈，“威風張揚，不知自忌”，專制主義惡性膨脹，直至發展到淩駕洪秀全之上。洪秀全作為拜上帝會的首領、太平軍的最高統帥和太平天國的真主，他的最高領導地位是神聖不可侵犯的。一般說來，洪楊在太平天國中是兄弟關係，這種正常的關係是符合太平天國政教合一的體制的。但在“傳言”的特殊情況下，楊秀清從人的地位提高到天父的地位，這樣不僅在政治上變成人間的天王要聽命于代天父傳言的東王，正如李秀成在自述中批評的“君臣不別”，而且在拜上帝會中的兄弟關係變成了父子關係，尊卑長幼也被顛倒了。這在中國農民戰爭史上是一種奇特的現象。清方記載說：“夫古之叛逆，末路受制於臣下，纂奪者有之，縛獻者有之，襲殺者有之，未聞跪而受杖仍尊為王者，荒唐兒戲，真蜂衙蟻隊之不若。”（《賊情匯纂》，《太平天國》，第3冊，第45頁。）剔開誣衊之詞，倒說明當時已有人看出“傳言”給太平天國帶來的惡劣影響。更嚴重的是“傳言”造成太平天國政治和宗教領導的二元化，從而圍繞一些事關權力的重大問題，加劇了洪楊之間的明爭暗鬥，直至演成逼封萬歲，互相殘殺的歷史悲劇。 

最後，“傳言”的神秘主義導致拜上帝會的上帝觀歸於破產。儘管楊秀清借用“傳言”把自己抬到嚇人的高度，隨心所欲地企圖左右形勢，決定太平天國的前途和命運，但是，這種對自己的突出和神化，不僅是政治上缺乏力量和不相信群眾的表現，加深了自己與群眾的隔絕，政治上也更加軟弱與孤立，要左右形勢必然顯得更為困難。最後，連天父的化身楊秀清自己也在無法解決的矛盾和鬥爭中成了犧牲品。這是對上帝的絕大諷刺！群眾說：“天父殺天兄，總歸一場空，打打包裹回家轉，還是做長工。”（轉引羅爾綱等：《洪秀全論》，《江海學刊》，1963年第4期。）拜上帝教從此在人們信仰中引起懷疑、動搖直至破產，其嚴重後果比之領導集團的分裂和瓦解，是有過之而無不及的。 

（三） 

楊秀清利用“傳言”的宗教形式，當然不應該僅僅當作純粹的個人的思想動機，它的產生是有其深刻的社會階級根源的。恩格斯說過：“主要人物是一定的階級和傾向的代表，因而也是他們時代的一定代表，他們的動機不是從瑣碎的個人欲望中，而正是從他們所處的歷史潮流中得來的”，（《恩格斯致斐·拉薩爾》（1859年5月18日）《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第343-344頁。）過去和現在有不少人把“傳言”僅僅歸結為楊秀清個人的“野心”，這種說法是不確切的。一百多年前，西方傳教士米赫斯在《中國革命軍概觀》中就曾經說到“傳言”：“其用意所在，乃為個人之權力及野心也。”（《醒世文》，《太平天國》，第2冊，第917頁。）近人簡又文還進一步發揮說楊秀清“利用宗教以作為個人爭權攘位之私圖者，洪氏卒自食其作俑之惡果，而且終身受其挾制，且召亡國之大禍焉。此乃太平天國興亡之大關鍵”。（簡又文：《太平軍廣西首義史》，第186頁。）這種說法直至今天仍有一定的影響。顯然這是一種唯心史觀和英雄史觀，這種說法誇大了宗教的作用和個人的作用，掩蓋了深刻的社會階級根源。列寧指出：“凡是不願一直留在預備班的唯物主義者，都應當首先而且特別注意這種根源。”（列寧：《論工人政黨對宗教的態度》，《列寧選集》，第2卷，第379頁。） 

拜上帝會誕生在紫荊山的搖籃中，“屢有奇事發生”，主要是指受著魔教巫術的影響和衝擊。史學界盛行的說法是楊秀清“傳言”利用了潯州一帶流行的“降憧”迷信（即鬼神附身以溝通人鬼的中間人）。這種年深日久支配著群眾宗教感情和籠罩著社會生活的迷信形式，不同程度以不同名稱盛行於中國南北各地，楊秀清“傳言”的宗教形式受著“降憧”的影響是十分明顯的。問題在於在封建神權的統治下，潯州地區和其他各地一樣儒道佛非常盛行，文武聖廟、神佩宮殿、佛祖庵寺以及城隍、陰間的壇堂隨處皆是，多達百數十種以上。楊秀清為什麼要利用“降憧”而不利用別的迷信形式來進行神道設教呢？“傳言”的宗教形式是否僅僅是對“降憧”的利用還是有所不同、有所變化？如果說沒有不同和變化，為什麼一些天地會利用“降憧”卻遠不如“傳言”那樣發揮重大的影響呢？如果說是有不同和變化，表現又在哪里？根源又在哪里呢？這些問題是必須進一步深入探討的。 

恩格斯指出：“宗教一旦形成，總要包含某些傳統的資料，因為在一切意識形態領域內傳統是一種巨大的保守力量。但是，這些材料所發生的變化是由造成這種變化的人們的階級關係即經濟關係引起的。”（恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，單行本，第48頁。）恩格斯這一科學論斷，闡明了如下的一些原理：第一，不同的歷史條件下，不可能出現一成不變的歷史現象，宗教也不例外。所以，對宗教也象對每一種特殊歷史情況一樣，進行具體分析，是歷史唯物主義的絕對要求。第二，意識形態具有相對的獨立性，傳統思想是一種巨大的保守力量，每一種思想形式總是要吸收和繼承一定的傳統思想資料，這是客觀的歷史規律。第三，思想形式所發生的任何變化，歸根到底都是由人們的階級關係即經濟關係決定的，所以它的源泉不應當在思想本身中去尋求。根據恩格斯指出的科學原理，正確認識“傳言”的宗教形式及其變化的根源，糾正唯心主義的錯誤觀點，才能還歷史以本來面目。 

十九世紀中葉的中國農民，仍然處在自然經濟的社會生活條件下，信仰多神主義，這是封建剝削制度及其神權統治的產物，也是生產規模狹小和科學不發達，從而限制了人們眼界的結果，楊秀清作為農民的代言人，不可能超越歷史的和階級的局限，突破神權統治的羈軛，而是必然採取宗教迷信的思想形式，不得不受到傳統思想的支配和影響，這是合乎邏輯的，甚至還可以這樣說，由於吸收和繼承了宗教迷信的思想形式，不僅符合當時農民的認識水準，容易為群眾所理解和接受，而且可以取得合法的外衣，有利於政治上的自衛和組織上的發展。我們看到，洪秀全、馮雲山在紫荊山狂熱地開展倒神毀廟的活動時，不僅震驚了封建統治者，而且引起拜上帝會以外農民的反感，所以“拜菩薩者忌惡拜上帝毀其所立偶象，因各攻迫”，（《洪仁□自述》，《太平天國》，第2冊，第850頁。）就是這種複雜鬥爭的反映。而楊秀清利用“降憧”的形式，比之洪秀全、馮雲山“獨尊上帝、罷黜諸神”就順利得多。同時還可以指出，紫荊山一帶經濟文化比較落後，封建統治鞭長莫及，孔孟之道的影響相對薄弱，而“降憧”這種虛幻、曲折、粗俗、武斷的迷信形式，表現得更原始、更簡單、更直接反映了這些被當時統治者嘲諷為“山野愚民”的要求，而表現出特別盛行和具有更廣泛的群眾基礎，這種情況和洪秀全、馮雲山在珠江流域經濟與文化比較發達，封建統治和孔孟之道的控制比較牢固，以及洪馮本身是知識份子而受孔孟思想的薰陶，因而他們更多地利用儒家思想形式，是有所不同的。這些思想形式上的差別正是和物質生活條件的差別聯繫在一起的。楊秀清“傳言”不得不利用了“降憧”的迷信形式就是當地經濟文化落後的“降憧”特別盛行的社會存在所決定的。 

但是，把“傳言”僅僅歸結為對“降憧”的襲用，這種說法是不徹底的。“降憧”在拜上帝會看來是一種邪神和異端。難道楊秀清利用“降憧”迷信時，可以不顧拜上帝會“獨尊上帝、罷黜諸神”宗旨，不理會當時拜上帝會已經興起到倒神毀廟運動而簡單襲用嗎？事實上，楊秀清自己談到一八四八年創用“傳言”時已明確指出了其中原因之一，就是“乃怒世人拜邪神，行邪事，大犯天條”。（《奉天誅妖救世安民諭》，《太平天國》，第1冊，第160頁。）而洪秀全“按真理”判別“傳言”的真假時，“乃證明楊秀清之言謂：‘此等辭句一部分由上帝而來，一部分是從魔鬼而來的’。”（《太平天國起義記》，《太平天國》，第6冊，第866頁。）這表明楊秀清在利用“降憧”的傳統時，是有所取捨的。不然，楊秀清就不會承認說拜邪神是犯天條，洪秀全也不會肯定楊秀清“傳言”中，除了“降憧”迷信形式從魔鬼而來外，還有從上帝而來的“真理”。 

楊秀清“傳言”的宗教形式，首先不能不考慮天父能不能下凡、符合不符合拜上帝會的宗教信仰。紫荊山的立教創會是在洪秀全、馮雲山直接領導和主持下進行的，“此種所具耶（穌）教之知識，半為西來傳教士所傳播，半為本地中國信徒所講授”，（容宏：《西學東漸記》，第71頁。）拜上帝會本來就不是正統基督教，更主要是洪秀全、馮雲山根據農民革命的需要進行再創造，建立被西方傳教士視為異端的拜上帝教。洪秀全“考舊遺詔書，皇上帝當初下降西奈山，親手繕寫十款天條在石碑上付畀摩西”，（《原道覺世訓》，《太平天國》，第1冊，第95頁。）既然洪秀全宣傳過上帝下凡西奈山，那麼楊秀清當然又可以據此類推，無所不在的上帝為什麼不可以下凡紫荊山附身傳言呢？洪秀全、馮雲山反復宣傳“基督降世替人贖罪，代世人受苦難”，（《太平天日》，《太平天國史料》，第16頁。）那麼無所不能的上帝為什麼不可以降靈代眾人贖病呢？拜上帝會主張“天國邇來”，那麼萬能主宰的上帝下凡開創天國，不是合情合理嗎？可見上帝下凡顯聖，並不違背拜上帝會的信仰。假託天父下凡附身傳言的同時，總是輔之以上帝顯靈代世人贖病的宗教活動，也可證明“傳言”在利用“降憧”溝通人鬼的迷信時，還摻入了拜上帝會關於上帝下凡救世顯跡的宗教迷信，從而增加了新的內容和意義，產生了新的社會效果。儘管“傳言”和“降憧”在本質上都屬於有神論，但是兩者是有區別的。首先，“降憧”是屬於多神論的一種迷信形式，是與崇拜多種神並存和相聯繫的。而“傳言”則是一神論，不是多神論，它與崇拜多神不能並存，而是反對崇拜邪神偶象，宣傳崇拜獨一真神的。“降憧”和“傳言”在具體的目的內容上有所不同，前者維護了封建神權，後者符合了拜上帝會的教義。其次，“降憧”流行於民間，人人都可以利用，因人因地而異表現了多樣性和分散性的特點。而“傳言”則不然，只有楊秀清才有資格代天父“傳言”，其他任何人都不能代替他，具有集中統一和專有的特點。“降憧”和“傳言”在社會基礎上的差別，表明了前者帶有更多的區域性和集體性的色彩，後者反映的不僅是個人的，而且常常是階級的意志和要求。因此後者比前者在動員和組織群眾鬥爭中發揮了更大的作用。最後，“降憧”所溝通的是一般的神靈，而不是最高的神靈。“傳言”所溝通的是最高的神靈，而不是一般的神靈。所以，“降憧”和“傳言”的神秘感也有一定的差別，後者比前者具有更大的神秘感，表現了更大的神聖權能和產生更大的影響。由此可見，“傳言”的社會基礎、目的、內容、作用和影響，遠遠超過了“降憧”的迷信形式，從而更適合拜上帝會的需要。那種忽視“傳言”與“降憧”的區別和變化，把兩者等同起來，實際上是把兩者混為一談，模糊了兩者的界線，從而妨礙了辯證地說明“傳言”在太平天國的運動中的地位和作用，也不利於對“傳言”這種新的思想形式及其變化的物質生活條件進行深入的探討。 

為了說明“傳言”宗教形式所引起的新變化的根源，有必要簡略回顧一下近代中國社會的變化。鴉片戰爭之後，中國開始淪為半殖民地、半封建社會，各種社會矛盾空前激化，在外國資本主義的刺激下，一些代表人物睜開眼睛向西方尋找真理和接受一些新鮮的事物。提出不分“此姓彼姓”、“此土彼土”、“此民彼民”，乃至不分此鄉此省此國與彼鄉彼縣彼省彼國，提出了“量大福大”，克服“量小福小”，主張“天下一家，共用太平”的思想，這就雄辯地證明了恩格斯所說的：“事實上，只有猛烈的振臂一呼，只要突然一下拋棄了全部習以為常的生活方式，才能把毫無聯繫、散居四方、並且從小就習慣於盲目服從的農民發動起來。”（恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》，第7卷，第421頁。）“傳言”所傳播的天下凡間大共之父的獨一真神皇上帝，正是農民習以為常的生活方式被拋棄，而主張“天下一家”的曲折反映。至於那些還暫時地被束縛在一小塊土地上的農民，雖然未完全破產，但在外國資本主義的衝擊下，隨著剝削壓迫的加重，他們的境遇也每況愈下，幻想破滅，傳統的偶象再也不能保佑他們，因而同樣會產生對傳統宗教信仰的危機。當時的民謠說：“打鼓求得雨，高山好開田；燒香保得佑，燒窯過大煙；食齋得得道，牛牯上西天；食煙（鴉片）食得飽，放屁好肥田”。（《天情道理書》，《太平天國》，第1冊，第363頁。）這是對鴉片侵略的揭露和對崇拜的懷疑，實際上是把外國資本主義侵略和封建統治聯繫起來加以抨擊，這就是人民的覺醒、歷史的濤聲。而傳統偶象在當時人們的心目中失靈了，“妖魔無能，不能保佑人，求其降雨，又不能降雨，拜之有何裨益？”正如史達林指出的：“農夫是從經濟觀點上去看上帝的”。（史達林：《關於黨在農村中的當前任務》，《史達林全集》，第6卷，第268頁。） 所以當時農民轉而對天國降臨的新理想充滿著憧憬和追求，對萬知萬能的上帝表現出極大的熱情和崇拜，對天父下凡救世救民寄以殷切的期待和信賴，“設立邪神其何能代上帝保佑人乎？”（《天理要論》，《太平天國》，第1冊，第334頁。）這也是楊秀清代天父“傳言”的社會條件和思想基礎。加之當時在缺藥少醫而瘟疾流行的情況下，對於貧窮落後的廣大農民來說，“傳言楊秀清有代人求神力治病之奇能”，反映了廣大農民的願望、符合了他們的切身利益，因而上帝下凡“救饑贖病”，便自然而然成為廣大農民理想的化身了。太平天國和洪秀全一再肯定“傳言”在社會生活中的意義：“上帝真言親教授，化醒世人理實真。……惟願世人皆煉正，同享真福拜真神。”（《太平救世歌》，《太平天國》，第1冊，第244頁。）“天父上帝、天兄基督、同下凡間證驗福。父降東王，哥降西王，乃合世人食天祿。”（《天王詔旨》，《太平天國》，第2冊，第683頁。）都是把楊秀清代天父“傳言”不是孤立而是和享天福、食天祿聯繫在一起進行宣傳的，舍此就不可能理解“傳言”的社會意義。 

在這裏還必須指出，鴉片戰爭之後，外國資本主義的入侵對中國社會經濟起了很大的分解作用，破壞了自給自足的自然經濟的基礎，破壞了城市和農村的家庭手工業。另一方面又促進了中國城鄉商品經濟的發展，給中國資本主義的發展造成了某些客觀條件和可能。隨著商品經濟的發展，社會生產和社會生活領域日益擴大，社會分工逐漸加細和複雜化。各行各業的特殊利益和要求，促使尋找創造能夠保護各行各業利益的保護神。而眾多的各種各樣的新神都必須符合商品經濟發展和統一的市場的要求，於是創造統一的最高的神靈及賦予其無限的社會職能的新神就應時而生了，“天父下凡大擔當”，這樣一個更加人格化、社會化和抽象化的全能上帝，又是自然經濟逐步瓦解和商品經濟不斷發展的社會存在在神靈世界上的必然反映。 

綜上所述，楊秀清“傳言”雖然受著“降憧”迷信的影響，但不是簡單襲用和翻版。“傳言”宗教形式的變化和根源是當時階級關係和經濟關係變化的歷史條件所決定的，把它歸結為楊秀清個人的思想動機是不科學的。當然，我們這樣說並不排除楊秀清個人的作用。根據史書記載：“楊本為極貧窮之人，但其入會則非常熱心及誠懇。在會中，彼忽然生啞病，兩月內不能言語，會眾均覺奇異，以為是不祥之兆，但後來複能言語，嗣後有神附體比別人多。”表明楊秀清對宣傳上帝“真道”的熱誠、堅毅和努力。“在此等神言中，其最重要經秀全審判為真者，乃楊秀清與肖朝貴二人之言”。“黃氏有族人出言反對耶穌教訓，且引人離道，此人即被逐出拜上帝會，其言即被定為假的，為魔鬼附身而說”。（以上引文均見《太平天國起義記》，《太平天國》，第6冊，第866頁。）表明楊秀清“傳言”的合法地位、是在與形形色色反對拜上帝會的勢力鬥爭中逐步形成的、並得到洪秀全的認可和肯定。洪仁□追述說：“東王蒙上帝降托，能知過去後來，令人欽佩之至”。（《奉天誅妖救世安民諭》，《太平天國》，第1冊，第160頁。）也肯定楊秀清的遠見卓識和非凡才能。三月三日創用“傳言”這一天，後來被法定為太平天國六大節日之一——“爺降節”，也包括了太平天國對楊秀清及其“傳言”的推崇備至。“傳言”能發揮重大的作用和影響，楊秀清的大智大勇是起了一定的作用的，當然是不能抹煞的。至於說：“楊秀清可以假借天父名義，掌握太平天國的最高指揮權和決策權”，這樣的評價卻是似是而非的，是誇大宗教的作用了的。如果這種說法可以成立的話，那麼，任何人都可以假借代天父傳言而掌握太平天國的最高權力了。恩格斯說過一句名言：“革命無疑是天下最權威的東西。”（恩格斯：《論權威》，《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第554頁。）楊秀清從一個“至貧至基”的燒炭工到“掌理天國軍務”，直到加封東王、節制諸王，他的高位和權力，首先是太平天國革命形勢發展的需要，同時又是在革命鬥爭過程中逐步形成的，此外，是由於他對革命的堅決、傑出的貢獻、出類拔萃的政治才能和軍事才能以及在群眾中享有崇高的榮譽和威信的結果。一句話，當他的“傳言”代表了太平天國革命的時候，就有無可置疑的絕對權威；相反，當他的“傳言”不代表甚至是破壞太平天國革命的時候，就喪失了權威甚至被人民所唾棄。楊秀清“傳言”前後期的變化，不是這樣明白的事實嗎？如果不是把歷史顛倒過來看的話，那麼，“傳言”只是適應並加強了楊秀清的地位和權力，而沒有也不可能憑空創造出最高的指揮權和決策權。 

太平天國和歷次農民起義一樣，雖然猛烈地打擊了封建統治，但無法根本改變封建的生產關係，而不得不承認和保護它。反映在上層建築上，就是太平天國農民政權逐漸封建化。定都南京以後，楊秀清“傳言”的主要傾向，明顯地表現出虛偽性、欺騙性和壓迫性。“傳言”的神聖權威在群眾中逐漸失靈。原來，“哄誘山洞蠻野之徒則可，今至金陵，雖三歲孩，亦知其詐；即在前被脅之人，明知其假，但不敢當面道破，緣‘賊匪’殘殺太重故也。”（《金陵雜記》，《太平天國》，第4冊，第612頁。）“傳言”從原來思想教育有效的一種方式變成爭權奪利的工具，從服務于革命鬥爭有力的一種武器變成天京變亂的導火線，也是農民革命的色彩沖淡，舊的生產關係和太平天國政權逐漸封建化的社會存在所決定的。“假作真時真亦假”，定都南京以前，“傳言”是真戲假做，楊秀清充當了革命高潮的英雄；定都南京以後，是假戲真做，楊秀清扮演了歷史悲劇的角色。同樣理由，楊秀清個人的野心也起了一定的破壞作用，但是不能據此推論早期“傳言”一開始也是出於野心 ，這種否定社會生活的發展變化和思想相應的變化發展的觀點，是形而上學的觀點。而把個人的野心誇大為決定太平天國的前途和命運的觀點，則是唯心主義的歷史觀。對於楊秀清代天父“傳言”，離開了具體分析，離開了社會歷史條件，就沒有歷史唯物主義。只有堅持社會存在決定意識的原理，堅持具體問題具體分析的方法，才能還“傳言”以本來的歷史面目，正如馬克思精闢地指出的那樣，“相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。”（《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第425頁。） 

（資料來源：《近代史研究》1980年第3期）