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我認為在洪秀全與基督教的關係問題中，有以下幾個問題需要進一步研究和討論：一是洪秀全獲得基督教神學知識的最初來源及其影響；二是洪秀全是否創立了名叫“拜上帝教”的“新宗教”？三是洪秀全是否利用宗教進行反清革命活動？以上三題，乍看似乎都是太平天國史乃至中國近代史教學和研究中的常識，早已有了現存答案。但若認真研讀已經刊佈的有關史料，就會對目前的共識產生困惑，感到仍有再討論的必要。茲就管見所及，略作申論，用意主要在於提出問題，以期抛磚引玉。
一
洪秀全獲得基督教神學知識的最初來源，無疑是梁發編撰的《勸世良言》。
《勸世良言》是一部蹩腳的佈道書。它對基督教神學知識的宣傳是零散而不完整的；撰述上是雜亂而缺乏條理的；《聖經》引文取自于馬禮遜用晦澀費解的古文翻譯的譯本，而且不按《聖經》原有的順序排列；在大段引文中間又插入了梁發用半文半白文字所寫的注釋和議論，強調並渲染天父耶和華的全能，耶穌救世和復活，反對偶像崇拜與獨尊天父以求免入地獄及靈魂得救〔1〕。
可見，洪秀全在1843年閱讀《勸世良言》後，儘管從中獲得了宗教感悟〔2〕，但他的基督教神學知識既不完整，又不系統， 除了天父全能、耶穌救贖外，對不拜邪神偶像、獨尊天父上帝印象尤深。從此他皈依了上帝，成了一個自認的基督徒，並且立志要把上帝的“真道”傳佈給世人。這就可以解釋為什麼洪秀全約同馮雲山等於1844年到廣西活動的主要內容是打毀神像和題詩斥妖。
在研究洪秀全與《勸世良言》的關係中，很多論著沒有說及梁發對《聖經》引文的注釋和議論怎樣影響了洪秀全對基督教聖經的認知定勢。按基督教教義，《聖經》是至尊和不可改易的，但洪秀全所看到的《勸世良言》，卻有占全書五分之四篇幅是梁發個人的說教，其中包括對經文的注釋，對《聖經》篇章全旨的闡發，對宗教神話的描述和意義引申〔3〕。對於一個從未讀過《聖經》譯本、 不知基督教為何物的受宣者，《勸世良言》作為他最初獲得神學知識的唯一來源，勢必會產生可以用自己的認識和感知來解釋經文的錯覺。心理學有第一印象對人的認知形成至關重要的說法，那末洪秀全從《勸世良言》中得到的這種第一印象必定十分深刻，以致他於1846年在羅孝全處學道並讀到新的《聖經》全譯本後，仍時時用自己病中的幻象來闡釋基督教教義，使得羅孝全“莫明其妙”，弄不明白“其究從何處而得此中意見”〔4〕。 明白了《勸世良言》對洪秀全的這一層影響，就能解釋他緣何會在《二訓一歌》中既用儒學知識解釋基督教教義、宣揚獨尊皇上帝，又以傳說中的閻羅妖作為邪神偶像、妖魔鬼卒的總代表〔5〕； 更可理解他之所以在《舊約》和《欽定前遺詔聖書》中對《聖經》作大量眉批的原因〔6〕。
這樣看來，《勸世良言》對洪秀全的影響有二：一是確立了宗教信仰，皈依了上帝；二是使他產生了可以用自己的理解解釋《聖經》的錯覺，並日益形成思維定勢〔7〕。 前者原是梁發寫作《勸世良言》的本意，基督教多了一名信徒；後者雖為梁發始料不及，但卻是他的蹩腳作品產生蹩腳效應的實例。
二
洪秀全在1843年閱讀《勸世良言》之後，是否創立了一個名叫“拜上帝教”或“上帝教”的新宗教？
對此，我仍然堅持17年前的看法。1980 年我曾在《北方論叢》第4期上發表過《洪秀全創立“上帝教”質疑》一文。在那篇短文中我指出：現存太平天國欽定頒佈的印書，現存太平天國領導人的自述和口供，洪仁玕口述、外國人整理或外國人根據洪仁玕談話所寫的報告，以及洪仁玕自己寫的《洪秀全來歷》，全都沒有記載洪秀全創立了“拜上帝教”或“上帝教”一事。於是我說了自己的想法：“應該說，太平天國自己方面的記述、著錄，是考察洪秀全革命活動的權威文獻。如果洪秀全確於1843年閱讀《勸世良言》後創立了‘上帝教’，那就無需加以隱瞞、避諱，而勢必有所記述，大事張揚。但情況恰恰不是如此，查遍這方面的史料，沒有任何有關洪秀全創教的記載，甚至連‘上帝教’的名稱也未出現。”
在那篇短文中我也就現在刊印出版的清方記載作了考察，認為敵人方面也沒有創立“拜上帝教”或“上帝教”的記述，比較多的提法是“上帝會”，如張德堅《賊情匯纂》稱洪秀全等“結盟之始曰上帝會，複更名天帝會，亦名添弟會……雖屢更其名，其實即天主教略變其格也。”〔8〕湖廣總督官文監修的《平定粵匪記略》， 則稱朱九濤倡上帝會，“亦名三點會，秀全及同邑之馮雲山師之，旋以秀全為教主。”〔9〕經羅爾綱先生考證，朱九濤並未倡立“上帝會”，洪、馮也未師事朱九濤〔10〕。於是我提出了疑問：“如果說洪秀全創立了‘上帝教’，在金田起義前為了避免清軍注意，採取秘密活動的隱蔽方式而不為人所詳知，那麼金田起義後，早已無需保密，理應為敵方所獲悉。但是，專門收集太平軍情報的張德堅、官文等人竟對此毫無所知，妄加猜測，這難道不可以從側面反映出洪秀全並沒有創立過什麼‘上帝教’的事實嗎？”
我在那篇短文中指出：從現存太平天國領導人寫的文章和供辭看，在敍述洪秀全早期活動時，都說洪“勸世人敬拜上帝”，如果洪秀全確實創立了“上帝教”，那麼無論洪仁玕還是李秀成應該寫明自己參加了上帝教，而不應只寫“拜上帝”。兩人身處異地，寫出的卻完全一致，“這只能說明洪秀全在1843年閱讀《勸世良言》後，只是信仰上發生了變化，並把自己對上帝的信仰傳播他人而已”。
綜合上述考察後我在那篇短文中得出了下列結論：“洪秀全儘管根據自己的理解，從中國實際情況出發，解說了西方的上帝，但他並沒有創立什麼新宗教，更不是教主。他最初的宗教活動是以一個上帝的信徒、熱心的傳道者身份出現的。”“說他在1843年6 月創立了‘上帝教’，是缺乏史料根據的。退一步說，後人因洪秀全信仰的上帝已與西方的上帝不同，認為在這個意義上可以稱洪秀全創立了一個有別於西方宗教的新宗教，並將它命名為‘上帝教’，但那是為了解釋歷史的需要，而不是歷史事實的本身。解釋歷史與歷史事實兩者是不能混淆的。”〔11〕
17年後的今天，當我再次審視洪秀全是否創教時，我認為上述觀點還是站得住腳的。因為太平天國和清方記載的書刊俱在，人人都可索檢查驗；又因為這不是一個理論問題，可以任人理解和解釋而具有彈性，它基本上是個有或沒有的剛性問題。
那末太平天國是否有一個宗教實體性的團體？有，這就是1845 —1847 年間由馮雲山在廣西紫荊山區以教人敬拜上帝而團聚了數千信徒的“上帝會”，或稱“拜上帝會”〔12〕。從《太平天國起義記》描述“上帝會”的宗教信仰看，它仍是“勿事偶像，獨拜真神上帝，信仰耶穌藉得天堂永久快樂”〔13〕；它的宗教儀式由唱讚美詩，“宣講上帝之仁慈，或耶穌之救贖大恩，及勸誡人悔改罪惡，勿拜偶像，真心崇事上帝”〔14〕；洗禮等〔15〕，基本上仿效西方基督教禮拜的形式。只是馮雲山與洪秀全一樣對耶教知識無多，在儀式中摻雜了“在神臺上置明燈二盞，清茶三杯”，求洗者需寫一紙懺悔狀，上寫各求洗禮者之姓名，至行禮時由各人朗聲誦讀，“乃以火焚化使達上帝神鑒”等“中國古老拜神方式”〔16〕。這些都是因無知或少知而起，不是因創立新教而標新立異。所以“上帝會”雖是一個具有宗教實體性的團體，但無論從它的宗旨還是主其事者的本意說，它並不是一個不同於基督教的新宗教，也不是寓有反叛現存統治秩序、以宗教為掩護的政治團體。“上帝會”的名稱，不管是自稱或他稱，都沒有誰認為它是一個新創的宗教或教派，所以李秀成、洪仁玕等只稱“拜上帝”不稱“拜上帝教”〔17〕；清方則認為它是“天主邪教”〔18〕、“奉天主教”〔19〕，“其實即天主教略變其格也”。外國傳教士直到太平天國起義後，也不因它摻雜中國民間拜神方式而否認它的基督教性質，並對此寄予期望〔20〕。既然當時情況與社會反應都如此，也就沒有必要非得把它說成是一個出於政治目的而對基督教進行有意識改造的新宗教。
三
說洪秀全利用宗教發動反清起義，總的說，是可以成立的。具體說，太籠統且缺乏界定。
自從1843年洪秀全閱讀《勸世良言》起，到1847年二次入桂與馮雲山會合，他只是個上帝的信徒、熱心的傳道者。這一看法包含兩層意思：一層是指他在這幾年裏基本上沒有“反清革命思想”；另一層是指他所寫的宗教作品既非為另立新教也非為爾後造反起義構作“革命理論”。
就第一層意思說，我和不少研究者一樣，曾認為1837年洪在大病中說的話、吟的詩，說明他已有革命思想，1844年入桂是以宗教為掩護宣傳革命。現在看來這樣的論證十分牽強。洪在病中的作為只是精神病患者的病囈〔21〕，與正常人的言行完全不同，不能以此認定就是洪有反清革命的表現。作為一種“夢醒狀態”的精神錯亂所反映的潛意識，無論從洪在此以前的經歷，還是病中所吟詩的內容看，都只僅止於應試不第的刺激和對社會腐敗的不滿而已。不滿情緒不等於革命思想。況且洪在病好後仍循規蹈矩〔22〕，應考如故〔23〕。明乎此，那麼入桂宣傳革命之說就難成立。
就第二層意思說，洪秀全在1845—1847年寫的《二訓一歌》宗教作品，從原文的主旨看，這些作品純粹是一個對基督教神學知識知之甚少的人，試圖用自己的認知去解釋闡發基督教義。例如在《原道救世歌》中，洪秀全就用傳統道德規範和中國歷史故事〔24〕，闡發《勸世良言》卷二《論富人難得天堂永遠之福》篇中“神天上帝之誡”〔25〕。可是有的研究者不顧《救世歌》的這一宗教宣道主旨，只抽引原文中“天人一氣理無二，何得君王私自專”，說反映了洪反對封建君主專制的革命思想。其實歌辭中有大量頌揚中國歷史上聖君賢相的內容，他們不也是君主專制的代表者嗎？
再如《原道醒世訓》中有“天下多男人，儘是兄弟之輩，天下多女子，儘是姊妹之群”句，有的研究者據此認為洪秀全有樸素的平等思想，有的則說洪有反對封建壓迫，主張人人平等。其實《醒世訓》一文在宣講皇上帝是“天下凡間大共之父”，天下人不分男女皆從其所出，本為一家，天生天養，因此不該“陵奪鬥殺”，存此疆彼界，起爾吞我並的私念，應該“跳出邪魔之鬼門，循行上帝之真道”，改變世道“一出於私”的亂治，“行見天下一家，共用太平”的“大道”。如果說那是洪秀全主張人人平等，不如說主張天父面前人人平等；說他有農民階級樸素的平等思想，不如說是基督教的平等思想更合原文旨意。
值得注意的反倒是他引用《禮記·禮用》篇中儒學理想的“大同”世界那段文字。基督教的太平世界在天國，虛無飄渺，難以捉摸。洪秀全以行之於地上的大同理想作為天國永福的對應物加以比擬，使“太平”的“天國”變為可以捉摸的地上天國。後來的國號、軍隊名稱，其原始出典即源于此文。
有的著述把《原道覺世訓》說成是反清或反封建的戰鬥檄文，說它把農民和封建統治者的對立幻化為宗教上的神妖對立；有的則說他創造出一個與皇上帝對立的閻羅妖，把它作為妖徒走卒的總代表，而閻羅妖指的就是清朝皇帝，妖徒走卒就是各級官吏；有的以文中有“皇上帝乃是帝也，雖世間之主稱王足矣……耶穌尚不得稱帝，他是何人，敢靦稱帝者乎？只見其妄自尊大，自幹永遠地獄之災也”一段話，就斷定這是洪秀全反對封建清王朝的明顯佐證，並且把原文中要天下凡間兄弟姊妹擊滅閻羅妖的那段文字，說成是戰鬥號召或進攻的號角。
如果不是以倒果為因的方法去看《原道覺世訓》，那麼誰都可以看出這篇宣道作品比之前二篇更富有宗教氣息。它的主旨是在宣揚皇上帝是獨一真神，世人當拜皇上帝，不應拜邪神和木石泥團做成的偶像。但世人不諳此真道，而被閻羅妖“注生死”所迷惑，“顛顛倒倒，自惹蛇魔閻羅妖纏捉者也”。要獨尊天父上帝，必需擊滅閻羅妖，“惟恐不速者也。”文義明白，怎能望文生義呢？
只要認真讀一下《勸世良言》，就會感知《覺世訓》正是受其影響的產物〔26〕；只要想到民間關於閻羅王注生死及陰曹地府的迷信故事，就可理解洪秀全為何要把閻羅視作妖魔鬼卒的總代表，怎能把它賦予清朝皇帝的政治寓意呢？只要理解基督教是一神教，就會懂得洪何以會排斥凡間的帝號。把洪秀全的宗教狂熱徹底政治化，並由此解釋他的宗教作品構成了宣傳政治平等、經濟平等、社會地位平等的革命理論，怎麼能令人信服呢？我認為以往研究中出現這種望文生義的情況，可以理解，個中原因無需深論，但事至今日，應該返樸歸真了。
四
自1847年二次入桂到1850年金田團營，是洪秀全被逼上梁山的轉折期。但在王作新誣陷上帝會一案之前，他在紫荊山區的活動仍是宣教佈道為內容的宗教性行為。案發後在營救馮雲山、盧六的過程中才開始萌發造反起義的計畫，此時的宗教活動才帶有掩護起義的性質。
我說“王案”發生前洪仍以宣教佈道的宗教活動為主，沒有造反的政治意圖，是有根據的。闡述洪秀全早期活動最詳的《太平天國起義記》，在說到“王案”一事發生前洪、馮的活動時，只說了他們集會禮拜的儀式和打毀神廟偶像、題詩斥妖的內容，絲毫沒有政治上意圖造反的記述。“王案”發生後，洪為救馮雲山、盧六而去廣州向兩廣總督遞稟，理由是“請求釋放因信教而入獄之兩友”；廣西的會眾在營救二人時也“入稟為其所傳之真理聲辯，附呈所信之十戒”；而縣官也“漸信拜上帝會教徒原非叛逆，有意釋放兩人”；馮雲山在獄中呈求伸雪之詩三首，“其一，述出王紳之兇惡謀害之意；其二，申辯自己之冤枉；其三，證明人人當拜上帝”〔27〕。以上記述，都說明他們確因純正的傳教意圖而敢於營救和自辯。
人稱太平天國信史的《李秀成自述》，說到當時情況時也稱“教世人敬拜上帝，將此之蛇虎咬人除災病惑教人世。是以一傳十，十傳百，百傳千，千傳萬，數縣之人，十家之中，或有三五家肯從，或十家八家肯從，亦有讀書明白之士子不從，從者俱是農夫之家，積多結成聚眾”〔28〕。但是不少研究者把李秀成緊接上文的一段話：“所知事者，欲立國者，深遠圖為者，皆東王楊秀清、西王蕭朝貴、南王馮雲山、北王韋昌輝、翼王石達開、天官丞相秦日綱六人深知。除此六人外，並未有人知道天王欲立江山之事，其各不知，其各實因食而隨，此是真實言也”〔29〕，作為洪秀全入桂以傳道為名，行暗中起義造反的證據，然後附會洪早有反清革命思想。其實這段話中最重要一句“其各實因食而隨”說出了天王欲立江山和六人深知的時間。眾所周知，在1850年金田團營以前，上帝會信徒雖有數千之眾，但都散居各處，依家耕作，並無“因食而隨”的需要和可能；馮雲山一介窮漢，也無力救濟眾人；韋昌輝、石達開雖屬殷富，現存史料中從未有他們於1847年前後散食上帝會信徒的記載。所以李秀成這段話只可能是金田團營時的情況，不能作為“王案”發生前以證明馮、洪組織上帝會寓有反清目的和革命思想的有力證據。
《洪仁玕自述》說到洪秀全在廣西活動時，也只有打廟、題詩等事，“而眾人心目中見我主能驅鬼逐怪，無不歎為天下奇人，故聞風信從，且能令啞者開口，瘋癱怪疾，信而即愈，尤足令人來歸。故於癸卯，甲辰，戊申，已酉等年，與南王往返粵西數次，俱有樹立。”〔30〕這段話中的癸卯是1843年，甲辰為1844年，戊申為1848年，己酉為1849年，很明顯，直到1850年前，洪仁玕認為洪秀全、馮雲山在廣西還只是傳教，沒有政治上的反清活動。
我說“王案”以後洪秀全才有利用宗教進行造反的思想和計畫，前提是逼上梁山，不如此不足以求生存，也不足以達到傳道救世的目的。
所謂逼上梁山，是指當時廣西階級鬥爭形勢尖銳化，迫使上帝會眾採取自我保護的辦法免于被地主團練、封建官府各個消滅。其中有兩股政治勢力對上帝會衝擊最大，一是地主團練及土豪劣紳對拜上帝會眾的仇視、誣陷〔31〕；一是天地會散股投奔或歸附上帝會〔32〕。這兩股勢力的衝擊，客觀上把上帝會推向階級對抗的前沿。既要生存又要面臨叛逆朝廷的現實；既想合法傳道又面對被誣陷取締的威脅。洪秀全在兩難中毅然抉擇：以造反求生存，以打出一個新天地傳播上帝的真道〔33〕，從1849年起他開始與上帝會的骨幹密謀共圖大業了。所以洪的造反既有世俗的又有宗教的雙重目的。從他當時和以後的表現來分析，與其說世俗的政治目標起支配地位，不如說世俗目標從屬於宗教的拯救世人更符合實際〔34〕。從1847年洪秀全第二次入桂後，他已經被上帝會眾奉為精神領袖了；他自己也以精神的而非世俗的領袖自居。很多研究者因他發動了反清起義而只強調洪的革命思想及作為世俗領袖的才具，忽視了他思想深處宗教狂熱的事實。
應該指出，迫使洪秀全從傳道的宗教活動向造反起義的政治鬥爭轉變的因素中，除了上述形勢的逼迫外，上帝會骨幹的促進也是重要的。其中起主謀作用的應是馮雲山、楊秀清、蕭朝貴三人，附義者則有韋昌輝、石達開、秦日綱等。馮雲山是“王案”中的受難者，1848年出獄後又與洪秀全在廣東面晤過。李秀成說“謀立創國者出南王之謀，前做事者皆南王也”，諒非虛語。楊秀清以天父附身，蕭朝貴以天兄附身，主要不是攘奪洪秀全精神領袖的地位，而是借天父、天兄挾制洪秀全作符合他們意願的決策。兩人的附身把戲發生在形勢緊迫的當口，不得不使人懷疑對洪的政治目的產生過影響。從起義後兩人的作為看，他們雖擁有代天父、天兄傳言的特權，但很少干涉洪的宗教事業，他們事實上取得了領導太平軍和管理太平天國政務的世俗領袖地位。只是馮與蕭死得過早，世俗權力便集于楊秀清一身了。
還要指出的是上帝會骨幹的造反要求若沒有紫荊山區會眾的共識，也是不可能的。正如李秀成所說：“自道光二十七八年上下，廣西盜賊四起，擾亂城鎮，各居戶多有團練。團練和拜上帝之人兩有分別。拜上帝人與拜上帝人一夥，團練與團練一夥，各自爭氣，各自逞強，因而逼起。”團練協同官府一心想消滅上帝會，會眾要求結集聚眾以武力保護自己，正是勢所必然之事。“王案”後紫荊山區的上帝會眾逐漸滋漫鋌而走險的情緒，催化了楊、蕭、韋等人共圖大業的密謀，而他們又是洪秀全兩難擇一的觸媒。
內外形勢逼使洪秀全不得不反，而即使造反他也不能忘情于拯救世人、替天父上帝行道的宗教使命。於是有賦詩明志，有金田團營之舉，有花洲扶主之戰。1851年1月金田起義、宣佈國號前， 他已經領導著上帝會眾、投奔入夥的天地會散股及饑民，和清軍、地主團練對著幹了。
宗教掩護政治，政治利用了宗教。洪秀全從此與近代中國的歷史聯在一起。
五
綜上所述，我對洪秀全早期活動中與基督教關係的意見，可以歸結如下：
洪秀全是個屢試不第的農村失意士子，在1843年以前經歷簡單，沒有任何反清思想和行為的記錄，充其量只是對異族統治腐敗黑暗的不滿和科場失意的刺激。1836年在廣州聆聽外國傳道師的佈道及流覽所得的《勸世良言》後，曾在意識深層中留下過印象，才會在次年的大病中出現幻象和宗教囈語。斬邪留正詩等是精神病態的產物，不能作為已有反清思想的根據。把精神錯亂者的狂語作為正常人的思想進行分析是不可取的。
1843年洪在閱讀《勸世良言》後，受到感悟，成了基督教的信徒。但他的基督教神學知識既不完整又不系統，卻從梁發對《聖經》的注釋闡發方式中得到啟示，又與病中幻象堪合，自認為負有傳播真道、拯救世人的使命。
1844年他約同馮雲山等去廣西傳道。1845年寫了《二訓一歌》，用儒學倫理和歷史故事闡發基督教獨尊上帝，不拜邪神等若干教義，主旨和內容都在使受宣者更容易接受，不是在構作所謂“拜上帝教”教義，更不是為造反起義構作革命理論。這些作品都是宗教的而非世俗政治性的。說洪秀全改造了基督教，創立了不同於基督教的新宗教——“拜上帝教”，既于史無征，又在邏輯上講不通：一個對基督教所知無多的人，怎麼能有創造或改造基督教的能力呢？如果說洪秀全筆下的上帝已和基督教原型不同，那只能歸結為他的無知與淺薄，或者客氣一點說，是他力圖使基督教中國化。就《二訓一歌》的內容看，洪秀全確實用他所具有的儒家學說及傳統道德規範解釋和闡發《聖經》經文。這樣做，完全是從《勸世良言》的作者那裏學來的，本意在於真誠的宣教，效果卻是褻瀆了《聖經》。站在基督教立場上，可以指斥它為異端；站在洪秀全、馮雲山的立場，完全可以說它獲得了數以千計的信徒。
1847年到1848年發生的王作新誣陷上帝會馮雲山、盧六一案，是洪秀全由宗教活動轉向政治鬥爭的轉捩點，也是上帝會由宗教組織轉變為政治鬥爭憑藉或曰工具的轉捩點。廣西地區階級鬥爭的形勢，上帝會內迷漫著鋌而走險的情緒，上帝會主要骨幹的造反要求，把洪秀全逼上梁山。即使如此，他仍不忘情於宗教救世的目的。他以宗教的精神領袖地位和身份，作了造反隊伍的首領，但是世俗政務與軍事指揮的權力則主要集中于楊秀清一身。
上帝會作為一個宗教實體性的團體，原是馮雲山在1845年于紫荊山區傳道時上帝信徒的結集，沒有世俗的政治目的和政治寓意。不管是自稱或他稱，它既不是有別於基督教的標新立異的新教團體，也不是為了造反而以宗教行為掩護的反清革命組織。但是在1847年以後複雜的社會矛盾和激烈的階級鬥爭形勢下，它被地主團練、土豪劣紳乃至封建官府視為異己的社會勢力，必欲去之而後快。這種對立一旦發展到政治迫害時，求生反抗、以牙還牙，也就勢所必然。楊秀清、蕭朝貴的降僮巫術變為代天父、天兄傳言的把戲，正是世俗要求借助宗教語言的反映。洪秀全雖明其意但仍予以默認，證明他在思想深處已經有了超越宗教的政治目的。1849年以後的一切活動，也就成了利用宗教信仰以圖大業的有計劃行動了。
以上看法，是我在教學和研究中逐步認識所得的結果，其中既有對自己以往研究的新知，也有對太平天國史研究進一步發展的期望。是否有當，還望方家不吝賜教。
注釋：
〔1〕參見梁發著：《勸世良言》，《近代史資料》1979年第2期。
〔2〕洪秀全在1843年閱讀《勸世良言》前。 根據現已刊佈的史料，只有在1836年第二次赴廣州應試時于龍藏街聽過兩個基督教傳教士的佈道，並得到了一套《勸世良言》。他聽佈道多久，什麼內容，有何感悟，史無明文，很難揣測。據史料記載，他得到《勸世良言》後，只是稍作流覽便將書擱置。直到1843年經表兄李敬芳推薦，“乃潛心讀之，遂大覺大悟”。可知洪秀全的神學知識主要來自於《勸世良言》，不可能有其他源頭。但龍藏街聽道一事對他可能發生過潛意識的影響，否則不可能在1837年大病中出現有關上帝等宗教神話的幻覺。進一步設想，他在得到《勸世良言》後，可能不僅止于隨意流覽，或者說這隨意流覽曾在意識潛層中留下過印象，否則很難解釋他那異夢的內容。總之，洪秀全在1843年閱讀《勸世良言》前後沒有受到過任何宗教神學的訓練。
〔3〕《勸世良言》共9卷，其中由梁發闡述《聖經》經文的篇章，計有卷一《真傳救世文》中2篇；卷二《崇真辟邪論》中4篇；卷三《真經聖理》中4篇；卷四《聖經雜解》，共5篇。除每篇起首各引一段經文為《聖經》原文譯文外，其餘內容都是梁發作的注釋與對經文的闡發；卷五《聖經雜論》共19篇，性質如卷四，均是梁發對經文的注釋闡述；卷六《熟學真理論》中2篇；卷七《安危獲福篇》中5篇；卷八《真經格言》中3篇；卷九《古經輯要》中3篇，以上共47篇，約占《勸世良言》全書篇幅五分之四左右。
〔4〕羅孝全：《洪秀全革命之真相》， 《太平天國》資料叢刊本，第6冊，第824頁。
〔5〕參見太平天國歷史博物館編：《太平詔書》， 《太平天國印書》上冊，江蘇人民出版社1979年版，第9—22頁。
〔6 〕據上引《太平天國印書》編者在《舊遺詔聖書》文後的跋語中稱：“在《欽定舊遺詔聖書》第一卷第十四章末段有洪秀全批。《欽定前遺詔聖書》內洪秀全眉批更多。 ”（《太平天國印書》上冊， 第386頁。）
〔7〕洪秀全在閱讀《勸世良言》之後， 認為自己病時夢中所曆與書中所言皆合，“有此相符之故，遂令其確信夢象與全書均為真理，而彼自己確為上帝特派以拯救天下——即是中國——使回到敬拜真神上帝之路者。”（見《太平天國起義記》，《太平天國》資料叢刊本第6 冊，第848頁）。明乎此種洪秀全的感悟，再去閱讀《二訓一歌》， 就能理解他的寫作動機和作品主旨。
〔8〕張德堅：《賊情匯纂》卷9《賊教》，《太平天國》資料叢刊本第3冊，第249頁。
〔9〕官文：《平定粵匪記略》卷1。
〔10〕參見羅爾綱：《朱九濤考》，刊羅著：《太平天國史記載訂謬集》，第61頁。
〔11〕以上均見拙文：《洪秀全創立“上帝教”質疑》，《北方論叢》1980年第4期。
〔12〕關於“上帝會”的記載，太平天國方面的文獻，見之於《太平天國起義記》；清方記載則以《賊情匯纂》最為明確提及。
〔13 〕〔14〕〔15〕《太平天國起義記》， 《太平天國》資料叢刊本第6冊，第852—853、858、858頁。
〔16〕《太平天國起義記》，《太平天國》資料叢刊本第6冊， 第858頁。
〔17〕見《洪仁玕自述》， 《太平天國》資料叢刊本第2冊，第850頁；《李秀成自述》，同上書，第787、788、789頁均多處提及。
〔18〕謝介鶴：《金陵癸甲記事略》，《太平天國》資料叢刊本第4冊，第666頁。
〔19〕解漣：《遭亂記略》，同上書，第612頁。
〔20〕如羅孝全稱：“餘乃誠懇希望及禱告其結果將為掃除偶像，而為一般人民準備著親聆在基督福音中靜而細之聲音”（《太平天國》資料叢刊本第6冊，第826頁）；如香港維多利亞主教斯密斯公開讚揚“洪秀全的文學才能、道德修養、行政才幹、精神智力、領導氣魄，為眾人所擁戴”，“他使叛亂成為偉大的宗教運動，而並沒有使基督教團體變質成政治的叛亂。”（見〔英〕呤唎著、王維周譯：《太平天國革命親歷記》上冊，上海古籍出版社1985年版，第39頁）。
〔21〕簡又文先生也認為洪秀全得的是“精神錯亂”。他根據香港精神病院院長葉寶明醫生對洪秀全精神病的診斷與解釋，斷定洪患的是“急性的精神病”。在精神病學的術語中稱之為“夢醒狀態”之一的“神經昏亂”性質（見《太平天國典制通考》下冊，第18篇《宗教考》，第1614—1630頁）。
〔22〕據洪仁玕稱：洪秀全病好之後，“其人格與外貌均日漸改變。彼之品行謹慎，行為和藹而坦白。”（《太平天國》資料叢刊本第6冊，第843頁；另見同書第862頁）。
〔23〕洪秀全於1843年又參加科舉考試，仍名落孫山。
〔24〕《原道救世歌》又名《百正歌》，是以傳統道德倫理規範結合基督教“天道”觀來勸導世人要做正人，同拜上帝。至於歌末所引中國歷史故事如堯舜化日光天，禹稷身顯後狂。孔丘服教三千，楚漢項滅劉興等等，都作為“正”與“不正”的例子，說明對國家治亂興亡，家庭福祿禍積，個人升天堂入地獄關係至要。
〔25〕《原道救世歌》中的六不正，即淫、忤父母、行殺害、為盜賊、為巫覡、財博，既與傳統倫理道德規範的要求相符，又與西方宗教中的“上帝之誡”相一致。《勸世良言》卷二《論富人難得天堂永遠之福》篇中稱：“神天上帝之誡者，即是勿行殺害之事，勿行奸邪淫亂之惡，勿偷竊別人之物，勿作虛妄假供幹證之事，乃要孝敬父母，而仁愛憐舍之人，如似愛自己也。凡能守之，常生之永福亦在其中矣。”（《近代史資料》1979年第2期第21頁）。 這種宗教倫理與中國傳統倫理規範相一致的狀況，給予洪秀全以無限的聯想。在救世歌中他要宣傳的，無非說明做“正人”、不學邪，是天道的根本，天下人既然都是天父上帝所造成，那麼就是“天下一家”；學正去邪既是人人必需奉行的天道，那末就不應只是君王所專有的特權。
〔26〕梁發在《勸世良言》中把反對偶像崇拜，獨尊神天上帝作為一項主要內容加以闡發。其中卷一《論世人迷惑於各神佛菩薩之類》篇中，以“蛇魔”、“邪神”、“魔鬼”、“地獄”等詞描述了偶像崇拜的後果並作為各類偶像的代名詞。《覺世訓》中許多指稱邪神的名詞均由此而來。梁發在此篇中宣稱：“倘有仁愛之人，知真經聖理之旨，將其意義，編輯小書，分送勸戒世上之人，不可拜人手隨意所作弄神佛菩薩之像，乃要獨敬崇拜原造化天地萬物之大主，才合正經之道理”（《近代史資料》1979年第2期第7頁）。洪秀全之所以會撰寫《二訓一歌》，正是受到梁發的這一啟示。
〔27〕以上均見《太平天國起義記》，《太平天國》資料叢刊本第6冊，第861頁。又，關於馮雲山的訴呈，李濱的《中興別記》有較詳記載，可參閱。
〔28〕〔29〕《李秀成自述》，《太平天國》資料叢刊本第2冊， 第787—788頁。
〔30〕《洪仁玕自述》，同上書、冊，第849—850頁。
〔31〕地主團練對上帝會眾的仇視迫害不僅止于1847年馮雲山、盧六一案。1849年王作新誣陷黃為政、吉能勝入獄，黃瘐死獄中；1850年2月初貴縣地主團練頭子周鳳鳴竟率部公然搶劫上帝會周鳳善家， 挑起與紫荊山區上帝會眾的衝突。
〔32〕據洪仁玕說，約在1850年秋，被清軍擊潰的天地會散夥，“均視拜上帝會為逋逃藪”（《太平天國》資料叢刊本第6冊， 第868頁）。
〔33〕1850年洪秀全在一首詩中道出了他的志向。詩雲：“近世煙氛大不同，知天有意啟英雄。神州被陷從難陷，上帝當崇畢竟崇。明主敲詩曾泳菊，漢皇置酒尚歌風。古來事業由人做，黑霧收殘一鑒中。”對於這首詩，《太平天國起義記》只作了典故的解釋，即朱元璋菊花詩和劉邦大風歌，說明洪的政治抱負。但詩中的宗教使命未有闡發。聯繫到後來洪秀全建國號曰太平天國，稱金陵為小天堂，以及在太平軍中、在天京地區的宗教宣傳、刻印宗教書籍等活動看，他的宗教使命從未忘情過。
〔34〕洪秀全在金田起義後，特別是建都天京後，在世俗事務（包括軍事、政務、行政管理）中所起的領袖作用，遠不如楊秀清。他主要是以精神領袖的地位駕馭于諸王之上。因之，清方一度認為他早已不在人世。
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