太平天國革命始終是在宗教外衣下進行活動的。它的宗教外衣，在中國方面，一般稱作“拜上帝會”；（韓文山：《太平天國起義記》，見《太平天國》Ⅵ，第853頁。）在西方則被看作是所謂的“太平基督教。”（密迪樂：《中國人及其革命》1856年英文版，第440頁。）不管叫作“拜上帝會”也好，叫作“太平基督教”也好，它的教義基本上是屬於“早期基督教”或“原始基督教”一派的。這個問題既涉及到太平天國領袖洪秀全的革命思想和他作為一個“先進的中國人”“向西方國家尋找真理”,（《毛澤東選集》（合訂本）第1474頁。）的問題，同時也在一定程度上涉及到太平天國一代革命的許多典章制度；為了進一步深入研究太平天國革命運動的歷史，它的重要性乃是不言而喻的。對於這個問題，過去中外學者都曾經有所論述；但意見分歧，爭論沒有充分展開；迄今還沒有取得比較一致的看法。現在僅就洪秀全怎樣接觸到和為什麼能接受早期基督教思想以及它同太平天國農民革命思想的關係等問題，提出一點粗淺的看法。 

一、洪秀全是怎樣接觸到早期基督教思想的 

所謂早期基督教，就是在西元一世紀左右，在巴勒斯坦產生而流行於小亞細亞一帶的奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教，是“屬於人民最下層的‘受苦受難的人’”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第541頁。）的宗教。在基督教發展史上，早期基督教階段被看作是所謂“現實末世論階段（一世紀下半葉）”（克雷維列夫著，王先睿等譯：《宗教史》，中國社會科學出版社1984年版，上卷第113頁。）“末世論導源於猶太人，它之所以導入基督教中來，主要是經由《啟示錄》一書”；它是“猶太人對於過去和未來歷史模型的理論，在任何時期都是會強烈地投合被壓迫者與不幸者的心意”（羅素：《西方哲學史》1945年英文版363頁。）的。早期基督教同西元325年羅馬君士坦丁大帝召開的尼西亞會議以後變成了羅馬帝國國教的後期基督教相比，它們之間是“有天淵之別的：二者如此不同，以致從後者很難認出前者。它既沒有後世基督教的教義，也沒有後世基督教的倫理，但是卻有正在進行一場對全世界的鬥爭以及這一鬥爭必將勝利的感覺，有鬥爭的歡悅和勝利的信心，這種歡悅和信心在現代的基督徒身上已經完全喪失。”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第536—537頁。） 

既然早期基督教和後世基督教的差別如此之大，那麼在十九世紀三十至四十年代活動於兩廣地區的洪秀全是怎樣接觸到它的思想的呢？ 

如所周知，洪秀全在1836年前往廣州考秀才的時候，曾經得到基督教徒梁發所編寫的一部名為《勸世良言》（見《近代史資料》1979年第2期，第1—537頁。）的傳道書。這是一本具有殖民主義統治思想的反動的傳道書。有一種看法認為：《勸世良言》這部洪秀全最早得到的宣傳基督教的小冊子是“洪秀全基督教知識的主要來源；洪秀全所知道的基督教完全根源於此。”（沈元：《洪秀全和太平天國革命》，見《歷史研究》，1963年第1期，第58頁。）事情果真是這樣的話，那麼從這種基督教的傳道書中，洪秀全怎麼能夠利用它來發動一場偉大的農民革命運動呢？要是《勸世良言》的確起到了這樣的作用，那麼太平天國革命就只會是西方殖民主義“基督教傳教事業最積極的後果”（費子智：《中國文化簡史》，1954年英文第四版，第566頁。）了。 

但是，事情真相並非如此。洪秀全從《勸言良言》中沒有也不可能有機會接觸到早期基督教思想，這裏缺乏一個必要的中間環節。 

就宗教在中國農民戰爭中的作用來說，特別是對太平天國革命運動的影響來說，它的確是多方面的，也是極其錯綜複雜的。作為鴉片戰爭以後日趨激化的階級鬥爭形勢的結果的太平天國革命，在中國農民戰爭史上具有很多特點，這些特點主要來自當時中國社會的經濟狀況和階級關係，但在一定程度上也受到早期基督教所提供的思維材料的影響，如果我們不是“為了內容而忽略了形式方面”，不忽略“相互作用”，那麼，我們就要承認先輩的“思維材料”的“反作用，”（恩格斯：《致弗·梅林》（1893年7月14日）見《馬克思恩格斯全集》，第四卷，第500—503頁。）即思惟材料的影響。因此，這裏的問題就是，洪秀全到底是怎樣接觸到早期基督教思想的呢？ 

事實表明，洪秀全是通過閱讀《聖經》本文來接觸到早期基督教思想的。 

在得到《勸世良言》一書以後，洪秀全為了對它的內容進行仔細審查，曾經力圖查閱原著《聖經》來加以“對驗。”（洪仁玕：《洪秀全來歷》，見《太平天國》。Ⅱ，第689頁。）關於他得到一部或部分《聖經》的時間，現有兩種說法。 

1844年說的根據是普魯士傳教士郭士立曾經組織過“漢會。”（克拉克：《上帝來到廣西》，見北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史譯叢》第一輯，第221頁。）據說，“在1844年，郭士立一直在指導漢會的工作，這是一個販依了基督教的中國人的教會，他們從事于在全中國分送《聖經》的工作。因此，太平領袖們有可能正當他們開始革命的時候就得到了一部完整的漢譯《聖經》；從來源上看，這部漢譯《聖經》還很可能就是郭士立的譯本。”（邁克爾：《太平天國革命》，第二卷，資料，1971年英文版，第221頁。）西方的一些教會文件證實，馮雲山是漢會成員之一，並曾經從郭士立受洗。（克拉克：《上帝來到廣西》，見北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史譯叢》第一輯，第229—230頁。）1844年說的可能性是相當大的；這是因為，洪秀全、洪仁玕等人在1844年，即“甲辰歲，聞番兄弟講福音，立禮拜堂，遂欣然而喜，辭書館不教，同三人而遊清遠，往連州八排，亦如在家傳教一樣，遂悟《聖經》所雲‘聖人在本處不尊’之句。”（洪仁玕：《洪秀全來歷》，見《太平天國》。690頁。按“聖人在本處不尊”之句，出自《聖經新約》，《馬太福音》第十三章。）他們既然運用《聖經》的原話來解釋他們的行動，可見他們已有此書，並且進行過認真的閱讀。 

至於1847年一說，則是確定無疑的。在《太平天日》一書中說，洪秀全、即“主回東後，年三十三，歲在乙已矣，作《原道救世詔》、《原道救世訓》。年三十五，歲在丁未二月初（即1847年3月下旬——引者），主與幹王洪仁玕到廣東省城禮拜堂，”“與花旗番羅孝銓共處數月，主曆將《舊遺詔聖書》《前遺詔聖書》細覽。”（見《太平天國》，Ⅱ，646頁。“花旗番”系指美國傳教士。）據羅孝銓所說，洪秀全是非常勤奮和認真的，他“一住數日，背誦《聖經》，”“研究《聖經》”，並說他是“郭士立先生之一位信徒。”（羅孝銓：《洪秀全革命之真相》，見《太平天國》，Ⅵ，第822，824頁。）他讀的《聖經》，據後人考證，《舊約》的書名是《舊遺詔聖書由希伯來音翻譯漢字》，《新約》書名則是《救世主耶蘇新遺詔聖書據郭實蠟原本翻譯》（濮友直：《基督教對太平天國革命影響》，1952年英文本，第142—143頁。）；總之，至遲到1847年，洪秀全已經有了並且正在認真研究一部完整的郭士立漢譯的《聖經》。 

長期以來有些看法認為：《聖經》中固然還包含某一些原始基督教教義的片斷，但是經過千百年來的增刪，所餘的也已經有限了；”並且洪秀全“研讀《聖經》又是在梁發、羅孝銓等資本主義侵略分子的影響下進行的，如何能夠分別取捨呢？”同時，“基督教在十九世紀中葉，已經進入它的最後階段了。‘它已經不能給某一進步階級的志向提供思想上的外衣了。它越來越變成統治階級的壟斷物。統治階級就簡單地利用它作為管理手段，作為籠絡下層階級的工具了。”因此，拜上帝會乃是“自發地提出一些教義和原始基督教有某些偶合；”也“不能認為洪秀全有意識地吸取了原始基督教教義。”（徐緒典：《論太平天國的拜上帝會與基督教的關係》，見北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史論文選》，上冊，三聯書店1981年版，第508，524頁。）我們認為，這些意見是可以商榷的。 

首先，關於教義片斷經過增刪後所餘有限的問題，與客觀事實不盡符合。恩格斯指出：“迄今我們在早期基督教史領域中的認識的唯一科學基礎，”即從“德國的《聖經》批判”中得出一個結論說：“在《新約》中有唯一的一篇，它的寫作時間的判定可以精確到幾個月以內，它大概是在西元67年6月和西元68年1月或4月之間寫出的；所以它屬於基督教的最初期，它以最樸素的真實性和相應的習慣語言反映出了當時基督教的觀念；因此，我認為，要確定早期基督教究竟是什麼樣子，它比起今本《新約》中所有其餘在寫成時間方面晚得多的各篇來得重要得多。這一篇就是所謂的《約翰啟示錄》。”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第533頁。）這樣看來，早期基督教教義除了某些片斷散見於《聖經》中的一些篇章以外，它還集中地、完整地保存在《約翰啟示錄》一書之中，而不是“所餘的也已經有限了。” 

其次是所謂十九世紀中葉基督教已進入最後階段因而不能提供思想外衣的問題。恩格斯在這一整段文章中所討論的乃是十八世紀的法國市民階級的問題，時間上比十九世紀中葉還要早得多；那時，法國市民階級可以賦予自己的革命以唯一同已經發展起來的資產階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式。出席國民會議的不是新教派，而是自由思想家了。”（恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，見《選集》，第四卷，第252頁。）顯然，在十九世紀中葉的中國，在鴉片戰爭以後，它既沒有誕生過象比埃爾·培爾和伏爾泰等一類的自由思想家，也沒有條件出現過那同已經發展起來的資產階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式來賦予自己的革命運動，所以太平天國農民革命運動就始終穿上了宗教的意識形態的外衣。 

其三是洪秀全在梁發和羅孝銓等人影響下研讀《聖經》的過程中如何分別取捨的問題。我們認為，梁發《勸世良言》一書的最大影響是推動洪秀全去找《聖經》原著來加以“對驗；”而羅孝銓的作用也不過是為洪秀全提供了一個禮拜堂的場所，供他細覽《聖經》以及同外國傳教士直接接觸的機會罷了。洪秀全是為了救國救民、為了進行一場農民革命運動而去研讀《聖經》的。他的“救世”目的就是他分別取捨的標準：適合於這一目的他就細大不捐，兼收並蓄；不適合的即便是《聖經》所說，他也是持批判態度的。比如說反映在《聖經》中的後期基督教關於忍耐和謙卑的教義，洪秀全就毫不客氣地對這點進行過批判。韓文山的記載說：洪秀全“過去常常讚揚基督教的教義，但是他卻又說：‘過於忍耐和謙卑，的確不適用於我們當前的時代，因為要用忍耐和謙卑的辦法來處理這個萬惡的時世，那是不可能的。”（韓山文：《洪秀全之異夢及廣西起義之由來》，燕京大學影印1854年香港英文版，第43頁。）這一點正是早期基督教與後世基督教精神中最重要的區別點之一，洪秀全最初雖說未必知道基督教有早期後期之分；（按基督教有早期後期之分，太平軍後來是明確的。1860年11月14日江蘇丹陽太平軍領導秦某對容閎的談話中就明確指出：“耶蘇派分為二派：一曰舊派，一曰新派。太平軍則棄新派而從舊派。”（容閎：《西學東漸記》第62頁）這裏的“舊派”即系指早期基督教。）但他從革命需要出發，“心有靈犀一點通，”一下子就把早期基督教的聖經《約翰啟示錄》抓住了，集中精力來學習和“批解”它，對它的“批解”超過了《聖經》中別的篇章。 

事實上，正是洪秀全“有意識地”抱著“救世”的目的才從研讀《聖經》中接觸到了早期基督教思想，並且吸取了符合於他所需要的早期基督教的教義。我們知道，在此以前的洪秀全，不過是中國廣東農村中土生土長的一個鄉間知識份子，中國的儒、釋、道三教通過平時耳濡目染都對他產生過影響，特別是儒家思想對他影響尤深；但他卻能通過閱讀《聖經》有意識地去吸取早期基督教義；對他這樣一個人來說，這是難能可貴的。至於拜上帝會是否是“自發地提出一些教義和原始基督教有某些偶合”的問題，我們想通過下面太平天國農民革命思想與早期基督教思想的關係來略加說明。 

二、太平天國農民革命思想與早期基督教思想的關係 

太平天國革命起源於十九世紀中葉中國農民的階級鬥爭，是當時中國人民反封建、反侵略的鬥爭形勢導致的；但是，它並不排斥早期基督教所提供的思維材料的影響；前者是源，後者是流。對拜上帝會、對太平天國農民革命思想來說，早期基督教思想是流不是源，它起的是借鑒作用。毛澤東同志說過：“有這個借鑒和沒有這個借鑒是不同的，這裏有文野之分，粗細之分，高低之分，快慢之分。所以我們決不可拒絕繼承和借鑒古人和外國人，那怕是封建階級和資產階級的東西。但是繼承和借鑒決不可以變成替代自己的創造，這是決不能替代的。”（《毛澤東選集》（合訂本），第862頁。）洪秀全在借鑒早期基督教思想的過程中，他是結合著當時中國農民革命的實踐來進行了自己的創造的。比如說，他曾把《天命詔旨書》改稱《真約》，並把它擺在與《舊約》、《新約》同等的地位上；同時又“堅決主張，”“不欲從外人之手上接受福音，”要“堅決自行其道。”（《慕維廉報告》，轉自簡又文：《太平天國典制通考》（下），第1953—1956頁。）當然，對於洪氏自己創造的東西的評價問題，那是另一回事，我們就不去贅述了；在這裏只就以下比較重要的三點，來簡要地談一談太平天國農民革命思想與早期基督教思想的關係問題。 

1、太平天國包括天上天國和地下天國的二重性問題： 

在1851年1月11日金田起義的同時，洪秀全宣佈“正號太平天國元年。”（《洪仁玕自述》，見《太平天國》，Ⅱ，第850頁。）以“太平天國”作國號固然可以從中國人民幾千年來理想的“天下太平”等口號中去追溯它的來源；但是也不能否認它同早期基督教中的“錫利亞式的狂想”（恩格斯：《德國農民戰爭》，《全集》，第七卷，第405頁。按“錫利亞式的狂想”來自希臘文Khilias，即千年的意思。）的聯繫。所謂“錫利亞式的狂想”就是關於“臨近的基督再臨和快要到來的千年王國”的宗教學說，它是早期基督教教義中“最重要的內容；”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第550頁。）而“千年王國”的思想又是“錫利亞式的狂想”中的核心思想。這個所謂的“千年王國”的意思就是千年太平天國，所以在譯文中有時就又漢譯作“千載天國”、“千載太平”和“千載太平之國”（見《馬克思恩格斯全集》，第七卷，第411—414頁。）等等。洪秀全認為，這個“千年王國”除了他命名的以“太平天國”來作的國號之外，他還把它叫作是“神父天國”或“上帝天國；”他根據《聖經》中“天國邇來”這句話，要把天上的天國搬到地下來，成立地上的天國；於是天國一分為二：既有天上天國，又有地下天國。洪秀全的天國是具有二重性的：“天國是總天上地下而言，天上有天國，地下有天國，天上地下同是神父天國，勿誤認單指天上天國。故太兄預詔雲：‘天國邇來，’蓋天國來在凡間，今日天父天兄下凡創開天國是也。欽此。”（洪秀全：《欽定前遺詔聖書批解》見《太平天國史料》，第77頁。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天國”的國號改稱“上帝天國”，不久又改稱為“天父天兄兄天王太平天國”。） 

這裏我們看到洪秀全對早期基督教義作了兩點改動：第一點是把基督將做王統治世界一千年的神話加以修改，他在《太平天日》中把自己打扮為上帝次子而代替基督來作王。第二點是把虛懸太空的天國搬回到地面上來，這是洪秀全對早期基督教的重大發展。著名的唯物論哲學家費爾巴哈曾經對基督教作過這樣一個評論；他說：“基督教是以實現那不可實現的人類願望為目的的，但正因為如此就忽略了那可以實現的人類願望。基督教允許人以永恆生命，以此斷送了人的受時間限制的生命，要人去信任上帝的幫助，以此斷送了人對自己力量的信任，要人去信仰天堂上更好的生活，以此斷送了人對地球上能建立更好生活的信仰，斷送了人實現這一生活的努力。基督教拿人在幻想中所願望的東西給人，但正因為如此就沒有給人在事實上所要求和願望的東西。”（費爾巴哈：《宗教本質講演錄》，見《費爾巴哈哲學著作選集》，三聯書店1962年版，下卷，第781—782頁。）洪秀全的地下天國論和他領導的金田起義的勝利表明了人在地球上能建立更好的生活，也表明了人們對實現這種生活的努力；因此就把基督教所斷送了的東西又還給了人們，這是太平基督教不同於早期基督教而又發展了它的一點。拜上帝會以其上帝次子洪秀全的降臨和太平天國的建立的學說來取代了臨近的基督再臨和快要到來的千年王國的“錫利亞式的狂想”。 

地下天國——太平天國的建立本身在本質上就是對天上天國的否定；但是，洪秀全的太平基督教或拜上帝會畢竟不過是一種宗教，他把他在實踐上所否定了的東西又在理論上把它肯定下來，承認了“天上有天國和地下有天國”的並存局面。洪秀全自稱是“上帝、基督下凡，帶朕暨幼主作主，”（洪秀全：《欽定前遺詔聖書批解》見《太平天國史料》，第77頁。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天國”的國號改稱“上帝天國”，不久又改稱為“天父天兄兄天王太平天國”。第87頁。）因而在“太平玉璽”中就出現了所謂“八位萬歲”（見《太平天國》，I，圖片五，《太平天國玉璽》。）之謎。事實上，在地下天國，上帝、基督、天王、幼主共計四個萬歲：“在地如在天，”“天上地下一樣；”（洪秀全：《欽定前遺詔聖書批解》見《太平天國史料》，第77頁。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天國”的國號改稱“上帝天國”，不久又改稱為“天父天兄兄天王太平天國”。第87頁。）所以在天上天國，萬歲也是他們四個；共計就是四個。要知道，洪秀全建立的太平天國是包括天上天國和地下天國兩者在內的。不能“誤認”為“單指天上天國；”因此，太平玉璽就把兩組四個萬歲包括在內而成為具有一個萬歲的太平天國了。實際上，正如洪秀全神秘的宗教語言中有天上和地下兩個天國而其實只有一個太平天國那樣，在“八位萬歲”中，也只有1851年3月23日在廣西武宣東鄉“登極”而稱天王的洪秀全一個萬歲罷了！ 

2、“誅妖”和“斬邪留正”的思想： 

我們知道，在《約翰啟示錄》中有一個對迫害基督徒的羅馬世界強權的復仇故事：故事中的“獸”，指的就是迫害基督徒的羅馬皇帝尼祿，同時也指羅馬帝國的世界統治；故事中的“蛇”，指的是魔鬼、即大紅龍；早期基督教教義中號召的鬥爭就是為基督徒殉道者復仇而進行的。因此，“最早的基督徒的特點，”就是要對羅馬帝國這個“起初極其強大的世界做鬥爭，同時又在革新者自己之間做鬥爭。”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第537頁。）在一場幻景中，約翰看見了基督徒殉道者的靈魂，他們大聲喊著說：“主啊，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？”（《約翰啟示錄》，第六章，第七節；見《新約全書》，1939年版，第338頁。）恩格斯指出，“這裏還根本沒有什麼‘愛的宗教’，什麼‘要愛你的仇敵，要給恨你的人祝福’等等；這裏宣稱講的是復仇，毫不隱諱的復仇、健康的。正當的對基督徒迫害者的復仇。而且全篇都是如此。”“這是這樣一種自然的、不雜任何偽善的情感，正在進行鬥爭，而à la guevrre comme ǎ laguerre（打仗就應當象個打仗的樣子）。”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第544頁。） 

洪秀全在太平軍中宣導和一貫堅持的“誅妖”和“斬邪留正”的戰鬥思想就是導源於這個鬥爭故事的；不過他把“蛇”和“獸”都看作是“妖”和“邪”，並把“大紅龍”一詞用來專指“蛇魔閻羅妖”，即清朝皇帝。他說：此大紅龍即是“閻羅妖也，”認為他自己此來就是“專誅滅此蛇”（洪秀全：《欽定前遺詔聖書批解》見《太平天國史料》，第77頁。按洪秀全曾在1881年3月，一度把“太平天國”的國號改稱“上帝天國”，不久又改稱為“天父天兄兄天王太平天國”。第87頁。）以“斬邪留正解民懸”（韓文山：《太平天國起義記》，見《太平天國》Ⅵ，第843頁。）的；並號召世人不要“中蛇魔羅閻妖詭計，陷入地獄沉淪而不自知，”要他們放棄偶象崇拜來參加他領導的拜上帝會，“何等快活威風！”（洪秀全：《原道覺世訓》，見《太平天國》，I，第94、97頁。） 

如果說在早期基督教那裏，信徒們為了復仇而要向羅馬世界強權進行一場殘酷鬥爭的話；那麼在太平基督教這裏，就是要向以清朝皇帝為首的地主階級的統治進行一場震撼世界的偉大的農民革命戰爭。 

如果說在早期基督教那裏，信徒們進入天國的入門券絕不象梁發在《勸世良言》中所宣稱的那樣是廉價的，“這種天堂樂園絕不是一死之後就向信徒們開放的，”他們要碰到多次的災難，“以新耶路撒冷為首都的天國，只是經過對地獄勢力的殘酷鬥爭才獲得與打開的。”（恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第二十二卷，第543頁。）那麼在太平基督教這裏，拜上帝會員卻始終在經受著革命戰爭的無情考驗。在起義之前，他們大都同馮雲山一樣地“曆山河之險阻，嘗風雨之艱難，去國離鄉，拋妻棄子，數年之間，僕僕風塵，幾經勞瘁，”“歷盡艱辛，堅耐到底。”（《天情道理書》，見《太平天國》，I，第371頁。）在起義以後，廣大的太平軍將士都戰鬥在疆場上，打仗必須象個打仗的樣子，必須“放膽歡喜踴躍，同心同力同向前；”“不貪生怕死。”“不貪安怕苦”去“殺妖取城。”（《天王詔旨》，見《太平天國》，I，第65頁。） 

如果說在早期基督教那裏，信徒們為了復仇就不會有什麼“愛的宗教，”而有的卻是要為伸冤而控訴和進行鬥爭的話。那麼在太平基督教這裏，太平軍為了向階級敵人進行革命鬥爭，就要始終貫徹“斬邪留正”的戰鬥精神。“自來人妖不能並立；”（《貶妖穴為罪隸論》，見《太平天國》，I，第286頁。）“爺今聖旨，斬邪留正，殺妖殺有罪，不能免也。”（《資政新篇》，見《太平天國》，Ⅱ，第538頁。）有人認為拜上帝會沒有宣傳“愛的宗教”就說“太平天國宗教仍然不是基督教；”（濮友直：《基督教對太平天國革命影響》，1952年英文本，第122頁。）有人則說洪秀全“忽略仁愛大原則，為其大缺點；”原因是他“無人指導，無師自通，自讀自解，大膽創作之故。”（簡又文：《太平天國典制通考》（下）第1742、1814頁。）這些論點主要是由於不明白早期基督教的真諦和革命戰爭的殘酷性而成的；但一些熟知此中底蘊的外國研究者卻早已指出：太平天國革命的這種符合於“早期基督教意義的”拜上帝會教義，“自然是不會使英國高教會教士，也不會使其他教派的信徒感到滿意的。”（施皮爾曼：《1850—1864年的中國太平天國革命人類悲喜劇中之一章，並對中國的歷史和發展的一個概述》，1900年德文第二版，第160頁。） 

3、聖庫和《天朝田畝制度》： 

太平天國的聖庫制度和《天朝田畝制度》所根據的平等思想，當然在中國歷代農民起義戰爭中有其淵源；但是，我們如果把這點絕對化為“洪秀全的平等思想確實是中國土生土長的”（沈元：《洪秀全和太平天國革命》，見《歷史研究》，1963年第1期，第63頁。）論點，那也是一種片面之論。這裏我們只就它同早期基督教思想的關係來談一談。 

金田起義時開始實行的聖庫制度，是由於拜上帝會會員全家參軍，軍中實行男女分營，參軍前變賣田地屋宇所得的現金上交，全體會員衣食都仰給于公家所必然要導至的一種帶有軍事共產主義性質的供給制度。太平軍實行這種制度，從某種意義上來說，也是借鑒於早期基督徒的一種共同生活方式。他們“都住在一起，凡物公用，並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人。”（《使徒行傳》，第二章，第四四、四五節；見《新約全書》，第151頁。）聖庫制度所強調的是一種大公無私的精神，曾多次以《天王詔令》的形式加以重申要求切實遵守，保證了太平軍的良好紀律，不過，到了後期由於各種形勢的變化，聖庫制度逐步遭到破壞；在1863年洪秀全還下詔切誡全軍說：“爾等奉令獻出一切私人財物於聖庫，但爾等留為己有；”這是“不守天父之教。”（《北華捷報》，676號（1863年7月11日），轉引自簡又文：《太平天國全史》（下），第2135頁。） 

建都天京以後，洪秀全於1854年初頒佈了《天朝田畝制度》，規定“天下皆是天父上主皇上帝一大家。天下人人不受私，物物歸上主，則主有所運用，天下大家處處平勻，人人飽暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。”（《天朝田畝制度》，見《太平天國》，I，第322頁。）這個“處處平勻，人人飽暖”的原則，從拜上帝會教義方面來看，就是要求“恢復原始基督教的平等關係。”“它從‘上帝兒女的平等’推論到財產的平等。它要求農民和貴族平等；”它要求取消衙役、地租、捐稅、特權，它要求至少消除那些最不堪忍受的財富差別——這些要求，都是帶著或多或少的明確性提出來的，而且是作為原始基督教義的必然結論提出來的。”（恩格斯：《德國農民戰爭》，《全集》，第七卷，按“錫利亞式的狂想”來自希臘文Khilias，即千年的意思。第403—404頁。）我們把這個原則拿來跟同樣受早期基督教影響的十六世紀德國農民戰爭領袖閔采爾的理論相比較，它們之間存在著很多相似之處。《天朝田畝制度》的原則，同閔采爾的綱領一樣，“一切工作一切財產都要共同分配，最完全的平等必須實行。”（恩格斯：《德國農民戰爭》，《全集》，第七卷，按“錫利亞式的狂想”來自希臘文Khilias，即千年的意思。第414頁。）實際上，這就是早期基督教思想中的“一種錫利亞式的財產公有制，”一種“共產主義思想的微光。”儘管如此，恩格斯指出，它的確“不僅是超出現在，甚至是超出未來”的一種“蠻幹的超出，空想的超出，而在第一次實際試用之後就不得不退到當時條件所容許的有限範圍以內來。對私有財產的攻擊，對財產公有制的要求，都不得不煙消雲散。”（恩格斯：《德國農民戰爭》，《全集》，第七卷，第405頁。按“錫利亞式的狂想”來自希臘文Khilias，即千年的意思。）閔采爾的情況如此，太平天國的情況也是如此。在頒佈《天朝田畝制度》的同年，就立即“曉諭良民，照舊交糧納稅。”（張德堅：《賊情匯纂》，見《太平天國》，Ⅲ，第204頁。）事實證明，太平天國這種“錫利亞式的財產公有制”是行不通的。 

太平天國農民革命思想與早期基督教思想的關係是十分密切的，同時也是多方面的。上述三方面的關係雖屬比較重要，但遠非全貌；不過已經足夠說明，洪秀全是有意識地吸取了早期基督教的教義的。拜上帝會借鑒於早期基督教之處甚多；它並不是“自發地提出一些教義和原始基督教有某些偶合”的。當然，洪秀全在借鑒的過程中，為了適應中國農民革命實踐的需要，他作了許多更正和創造，他並不是把早期基督教義作為教條來生搬硬套的；有的一經在實踐中碰壁，立即就按實踐需要作出變更。 

三、洪秀全為什麼能夠接受早期基督教思想？ 

根據以上論述，洪秀全用來發動太平天國農民革命的思想，從它所穿著的宗教外衣方面來看，基本上是早期基督教思想。但是，這個早期基督教思想在洪秀全思想中所取得的支配地位卻不是一蹴而就的；而是以他同馮雲山、洪仁玕等為代表的中國“先進的人們，為了使國家復興，不惜艱苦奮鬥，尋找革命真理”（《毛澤東選集》（合訂本）第1474頁。）的過程的結果。為什麼他會對一種陌生的、由外國侵略者帶來的宗教發生興趣呢？這可以從當時中國本身的革命形勢和基督教本身的情況等兩個方面來加以說明。 

就當時中國本身的形勢來看，自中英鴉片戰爭以後，中國社會急劇地由封建社會向半殖民地半封建社會轉化，本來早已存在的中國農民起義運動的高潮在各地、特別是在以廣東和廣西為中心的南部地區，更是進入到了白熱化的階段。不過，數十年來無數次的起義最後都陷於失敗：其中最著名的規模最大的十九世紀初的川楚白蓮教起義雖遍及五省地區，群眾參加多至數十萬人，堅持鬥爭達九年之久，還是得不到成功。較小的如1802至1803年在廣東博羅以陳爛、屐四為首的、遍及數縣的天地會起義和1850年在廣西武宣的陳亞癸的起義等等，也無一不以失敗告終。為什麼呢？抱有革命救世志願的洪秀全不得不對此進行總結。他認為，當時遍及南方各地的主要由天地會或十合會領導的起義以“反清複明”為宗旨，是不能“號召人心”的；他對入會“必須拜魔鬼邪神及發三十六誓，又以刀加其頸而迫其獻財為會用”等“惡習”是十分“憎惡”（韓文山：《太平天國起義記》，見《太平天國》Ⅵ，第872—873頁）的；由它們領導的起義，雖是“聚党數萬，”或“聚黨數千，”但他認為這些起義軍的紀律不好，“殘害人民，擾害良民，”（《天情道記書》，見《太平天國》，I，第376頁。）所以終歸失敗。在這種情況下，洪秀全就不得不自行創立一個革命團體來領導中國農民的起義運動。如所周知，幾千年來，中國農民深受封建地主統治階級“神道設教”的精神枷鎖的束縛，對於這種“完全受宗教影響的群眾感情來說，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。”（恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，見《選集》，第四卷，第251頁。）洪氏作為中國封建社會中的一個知識份子，他是深知中國歷史上所謂的“受命於天”和“應運而興”的神話傳統的；因此，他把他的眼光轉向外來的基督教就不是什麼奇怪的事情了。 

另一方面，從當時的外來的基督教本身情況來看，事情也真是無獨有偶。洪秀全從中發現的早期基督教義，它不僅以其革命因素來作為他發動農民革命的借鑒，同時還以其“極端粗陋的迷信觀念”來滿足了他編造神話的要求。他捏造的幻覺，即所謂“洪秀全的異夢，”乃是早期基督教中應有的教義。恩格斯指出，當時“所有啟示作品都認為蒙蔽讀者是應該的，”它們都“用虔誠的蒙蔽和明白的欺騙”來補充它們的迷信觀念，《約翰啟示錄》一書自然也不例外。這種情況，實際上就是提供了洪秀全在《太平天日》中編造受天命、得天書的神話的充分條件。洪秀全也認為“蒙蔽讀者是應該的；”他說：“朕乃天父上帝真命子，有時講雜話，是上帝教朕橋水，使世人同聽而不聞也。”有人認為：“洪秀全那種怪誕的宗教啟示和思想的說教怎樣能引起一場幾乎把衰微的清朝消滅掉的群眾運動，”這是十分“費解”（魏克德：《對洪秀全“基督教”信仰的一些看法》，見《太平天國史譯叢》，第一輯，第281頁。）的；但是，要解決這個“費解”的問題，就得實事求是地承認早期基督教教義中既有革命鬥爭思想，又有迷信和蒙蔽的成分；二者的結合，正好適合於洪秀全在中國封建社會開始進入半殖民地半封建社會時期立志進行一場農民起義運動的要求。 

此外，還不當忽視，這個外來的基督教本身曾經具有作為一種世界宗教的性質。這種世界宗教的性質，在恩格斯看來，是由以下兩點組成的：第一是它“毫無差別地對待一切民族，它本身就成了第一個可行的世界宗教。”第二是“基督教撥動的琴弦，必然會在無數人的心胸中喚起共鳴。”它通過“一位中間調停人犧牲自己永遠贖出人類罪孽的概念，”就“容易獲得地盤，”“再一次證實自己能夠成為世界宗教。”（恩格斯：《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，見《全集》，第十九卷，第334—335頁。）事實上，從現存的太平天國本身的第一手史料來看，也正是這兩點得到了洪秀全的讚揚和重視。洪秀全是毫無差別地對待中國人和外國人的，當然在外國人中不包括侵略分子；他說：“近而中國是皇上帝主宰化理，遠而番國亦然。遠而番國是全上帝生養保佑，近而中國亦然。天下多男人，儘是兄弟之輩；天下多女子，儘是姐妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起爾吞我並之念？”（洪秀全：《原道醒世訓》，見《太平天國》，I，第92頁。）1854年6月楊秀清回答英人問題時強調指出：“我主天王奉天行道，凡事秉乎至公，視天下一家，胞與為懷，萬國一體，情同手足。……天國官兵廣信天下同是兄弟。”（蔣孟引：《太平天國東王複英國人三十一條並責問五十條“誥諭”》見《文史》，1962年第一期創刊號。）至於耶蘇贖罪犧牲的故事，在太平天國的許多《旨准頒行詔書》中都廣為宣傳，並由此演化出來一個關於楊秀清贖病救人的故事，說是“以一己之身，贖眾人之病；以一身之苦，代世人之命，總欲救得天下萬郭人民永遠得生。”（《天情道記書》，見《太平天國》，I，第366頁。“部”系“國”之代用字。）1856年9月楊秀清在天京事件中被害後，洪秀全隨即把他贖病救人的故事上升為贖病犧牲，跟耶蘇贖罪犧牲的故事相提並論。他說：“太兄贖罪把命捐，替出世人萬萬千；東王贖病同哥苦，瘟脫歸靈謝爺恩。”（《天王詔西洋番弟詔》（1858年12月25日），見《太平天國史料》，第95頁。）這樣一種符合於基督教義的解釋在太平革命低潮時期對團結楊輔清等所部太平軍將士繼續堅持鬥爭，應該說是起到了積極作用的。 

以上所述，就是在十九世紀中葉，在兩廣地區從事革命活動的洪秀全之所以能夠接受早期基督教思想的原因。從歷史研究的角度來看，為了弄清拜上帝會的內容和太平天國的某些史實，加強我們對於早期基督教思想與太平天國革命關係的研究還是有必要的；當然，也僅僅是在這個意義上來說才是必要的。正如恩格斯所指出：“現在，所有這一切，對任何人都沒有什麼意義了，除非那些無知的人，也許仍在企圖計算出最後審判的日子。但作為最早的基督教的真實圖畫，作為真正基督徒之一所描繪的圖畫，這一篇（指《啟示錄》——引者）比起《新約》其他各篇加在一起的價值還大。”（恩格斯：《啟示錄》，見《全集》，第二十一卷，第16頁。）同樣，要研究洪秀全與早期基督教思想的關係，這一篇的價值也是比起《新約》其他各篇加在一起還要大的。 

（資料來源：《學術論壇》1986年第2期）