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太平天國與傳統文化的關係，應包涵太平天國與傳統文化和傳統文化與太平天國兩個方面，至少有太平天國變革思想模式、其對儒學的衝擊和利用、傳統文化對太平天國的逆反作用等三個問題需要辨析。本文謹就上述問題談些淺見，請仁者匡我不逮。
太平天國運動：傳統農民戰爭的變革思維模式
思維模式，是一定文化模式所表現出的思維特徵。太平天國運動究竟採用了何種思維模式，這個問題值得細究。太平天國運動是一個歷史過程，也是一種文化現象。作為文化現象來說，它用上帝教號召和組織群眾，後期又頒發《資政新篇》，說明它受到西方文化的影響。但它所運用的變革思維模式是中國歷史上農民戰爭所採用的變革思維模式，因此，從主要意義上說，它是中國傳統文化的產物。
1.“奉天承運”。中國自先秦、特別是秦漢以來，天人關係一直是中國哲學史的一個重要範疇和重要命題。歷代的封建統治者均自稱是“天子”，是天帝的兒子，秉承天命來進行統治，用以表明自己統治的合法性。而秦末以來的歷次農民起義，也往往反其道而用之。陳勝、吳廣起義時用“篝火狐鳴”的辦法示意“大楚興，陳勝王”是秉承天命和天意。東漢末年黃巾起義高舉“蒼天已死，黃天當立”的大旗，元末紅巾軍起義編造“石人一隻眼，挑動黃河天下反”的讖言，也都是在“天”和天意上做文章。太平天國運動規模大、歷時長、建制全，因而它運用這種“替天行道”、“奉天承運”的思維模式更顯明、更完整。太平天國在起義前的文件中就宣稱“道之大原出於天，謹將天道覺群賢”[1](p87)，進行傳統“天道”觀的宣傳。起義後在進軍途中以東王、西王名義發佈的幾個文告，均是以“真天命”三字開頭，打著“奉天討胡”、“奉天誅妖”這種“奉天承運”的旗號。[2](p104)另外，在太平天國《天命詔旨書》等文獻中，屢屢充斥“天命”字樣，其用意均在說明洪秀全作太平天國天王，實是“天命所歸”。
2.“改朝換代”。自秦漢以後中國傳統社會的王朝更迭，都是在改朝換代的形式下進行的。而秦末以來的農民起義和農民戰爭往往被當作是一種“改朝換代的工具”。[3](p625)史實表明，歷次農民起義除打著“官逼民反”的旗號外，也往往具有“改朝換代”的意識。太平天國自金田起義、特別是東鄉建制後，一直具有明顯的“改朝換代”的思想，它強調“天王開闢君王”，“嗣後當有萬萬年不易之紀綱”。[4](p606)一再宣稱“洪家天子楊家將”[4](p515)，“壯天威而成王業”。[1](p254)宣揚待到“小天堂威風”[1](p64)，“後來自有高封”。[1](p60)這些說教，浸透了創立“新朝”、“萬世一系”的思想。這種“改朝換代”的思維模式是傳統農民戰爭所慣用的一種模式。
3.“太平救世”。中國封建社會是一個地主階級占統治地位的傳統農業社會。在這個社會內，地主佔有土地，農民無地和少地，這是封建社會一切矛盾的主要根源。農民千百年的夢想是有自己的土地。在中國長期的封建社會裏，所謂“一治一亂”或謂“治少而亂多”，本質上是農民與地主階級爭奪土地所有權的問題。因此，歷史上的農民戰爭早就觸及了土地問題，表達了一種平等、平均的願望。唐代王仙芝起義，稱天補平均大將軍，突出“平均”的要求；北宋王小波、李順起義，提出“吾疾貧富不均，今為汝均之”的口號；南宋鐘相、楊麼起義，提出“我行法，當等貴賤、均貧富”，並以“劫財與均平”相號召；明末李自成起義則打著“均田免糧”的旗幟。“太平”的本義是極大的公平和平均。以上起義均表達了一種公平、平均的願望以至追求“太平盛世”的變革思想。而太平天國運動把歷史上農民起義所表達的某種平等、平均的願望提高到追求人間“天國”的水準。它在自己的檔和文獻中，一再以“誅妖”、“救世”相號召，標榜自己建立的是“太平天國”，主張“天下一家，共用太平”[1](p92)，“天下大家處處平勻”，“通天下皆一式”。[1](p322)中國歷史上的農民起義只是意欲把“平等”“平均”作為一種政策措施，而太平天國則試圖把“平等”“平均”化作為一種社會制度。太平天國的“太平救世”思想顯然是對中國農民戰爭傳統思維模式的繼承和發展。
對儒學的衝擊和利用
太平天國運動對儒學的衝擊，是考察太平天國與傳統文化關係時必須面對的一個突出問題。應該說，與中國歷史上的農民起義和農民戰爭相比，太平天國激烈反孔，它對儒學的衝擊是巨大的。以致曾國藩驚呼：“舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。……乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九原。”[5]但應該看到的是，太平天國的反孔是從一神教思想的角度，從反對偶象崇拜的角度出發的。石達開《白龍洞題壁詩》說：“毀佛崇上帝，移民復古風。”因此，其反孔像它毀佛一樣，是為了獨崇上帝。洪秀全在《太平天日》裏編撰了上帝鞭撻孔子的故事，說：“推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯。”天父皇上帝因責孔丘曰：“爾因何這樣教人糊塗了事，致凡人不識朕，爾聲名反大過於朕乎？”[6](p8、9)意思很清楚，即認為孔子之書的最大錯誤，在“致凡人不識”上帝，其“聲名反大過於”上帝。顯然，拜上帝會反釋、反道、反對祖宗崇拜，也反對皇帝，因此自然也要反孔。反孔，正是排除一切偶象崇拜，獨尊天父天王的需要，可以說，清除孔子影響，樹立上帝權威，這就是太平天國反孔的實質。
從一神教角度反孔、排儒只是太平天國與傳統文化關係的一個方面，以往這方面論述頗多，這裏姑且從簡。以下則較多地考察太平天國與傳統文化關係的另一面，辨析它如何對儒學思想加以利用，援引儒家經典和儒家思想，為自己的教義宣傳、政策宣傳和專制主義說教服務。
1.“儒為‘神’用”。恩格斯說過，“群眾的感情唯一是由宗教‘食糧’來滋養的；所以，為了引起暴風雨般的運動，就必須使這些群眾的自身利益穿上宗教的外衣”。[7]歐洲歷史上的農民戰爭利用過宗教，中國古代的農民起義和農民戰爭也常常利用宗教。例如，東漢末年以張角為首的黃巾起義，就是在太平道的外衣下進行的。其“蒼天已死，黃天當立”的口號就貫徹著太平道思想。洪秀全是在拜上帝會的組織下發動起義的，太平天國運動披著厚厚的宗教外衣。拜上帝會是基督教的變種，它基本的宗教思想是基督教的一神教思想。洪秀全和拜上帝會為了宣傳教義，徵引各種儒家經書，驗證《勸世良言》所宣揚的“獨一真神唯上帝”的思想，從而證明中國信奉上帝，古來有之。如洪秀全在《天條書》初刻本中徵引了許多儒家經典，其中引自《詩經》的有：“殷之未喪師，克配上帝”（《大雅·文王之什·文王》）；“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福”（《大雅·文王之什·大明》）；“皇矣上帝，臨下有赫”（《大雅·文王之什·皇矣》）；“湯降不遲，聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗，帝命式於九圍”（《商頌·長髮》）。引自《尚書》的有：“予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）；“上帝弗順，祝降時喪”（《泰誓》下）；“敢祗承上帝，以遏亂略”（《武成》）；“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《伊訓》）。引自《易經》的有：“先代以作樂崇德，殷薦之上帝”（《周易·豫》）。引自《孟子》的有：“《書》曰天降下民，作之君，作之師，惟曰：其助上帝，寵之四方”（《梁惠王》下）洪秀全徵引這些儒家資料後說，歷史上中外都“同行”“拜皇上帝這條大路”，“但西洋各番國行這條大路到底，中國行這條大路到秦漢以下則差入鬼路，致被閻羅妖所捉”。[1](p82)其意在要人們複行“拜皇上帝這條大路”。以上引用儒家經典為闡發拜上帝神學思想服務，顯然是“儒為‘神’用”。
2.“儒為‘平’用”。拜上帝會除宣傳崇拜上帝的一神教思想之外，為了號召群眾，還宣傳在上帝面前人人平等的思想，以為“去邪歸正”和“斬邪留正”的教義服務。如洪秀全在《原道救世歌》中說：“開闢真神唯上帝，無分貴賤拜宜虔”；“天父上帝人人共，天下一家自古傳”；“盤古以下至三代，君民一體敬皇天”；“天人一氣理無二，何得君王私自專”。[1](p87)“天人一氣理無二”的這種天人思想，“與基督教無關，而與程朱理學、佛教哲學息息相通”。[8]洪秀全在該篇中還有“鬼心既革，《孝經》當明”、“《蓼莪》詩可讀，胞與量宜恢”等句。[1](p87、88)《蓼莪》是《詩經·小雅·小旻之什》的章句，它和《孝經》一樣，要人孝順父母，不忘父母養育之恩。“胞與”，是北宋理學家張載在《西銘》中所提出的“民吾同胞，物吾與也”這個命題的約語，意在把全宇宙看作一個大家庭，要求仁人愛物。洪秀全這些徵引的用意是要人們“共奉上帝”，“去邪留正”。洪秀全在《原道醒世訓》中還指出：“皇上帝天下凡間大共之父也。”“天下多男人，儘是兄弟之輩，天下多女子，儘是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起爾吞我並之念。”他進而徵引《禮記·禮運》中關於“大道之行也，天下為公……是謂大同”那段著名的大同理想的名言，用以激勵和號召“天下凡間”“兄弟姊妹”“跳出邪謀之鬼門，循行上帝之真道”，為建立“行見天下一家，共用太平”的“公平正真之世”而奮鬥。[1](p91)
《原道覺世訓》是拜上帝會早期文獻中最富戰鬥性的作品。洪秀全在該篇中為了進行“天下總一家，凡間皆兄弟”的平等思想的宣傳，徵引《中庸》中孔伋（子思）所說的“天命之謂性”的話，又徵引《詩經》中“天生蒸民”和《尚書》中的“天降下民”等語，然後說：“此聖人所以天下一家，時廑民吾同胞之懷，而不忍一日忘天下。”[1](p93)所有這些，也都是徵引儒家經典和儒家思想證明拜上帝會平等思想，即“儒為‘平’用”的例子。
3.“儒為‘王’用”。在傳統的封建社會裏，農民是勞動者，也是小私有者。他們生活在以家族主義和家長制為本位的宗法制度下，“他們都是皇權主義者”，盼望有“好皇帝”。洪秀全用宗教思想“點燃”起農民的反抗烈火後，便伴隨著軍事鬥爭的進展，開展了一場頗有勢頭的造神運動。他把儒家的皇權主義與拜上帝會的神學思想相結合，盡力裝點自身作為天王的神人合一的形象。洪秀全在起義前撰寫的三篇《原道》中還沒有宣傳“三綱五常”等皇權主義的東西，其時，比較突出的是含有平等意義的宣傳。但在起義後的進軍途中以及定都天京後所頒佈的詔書一類的文字中，則強調了“三綱五常”之類的宣教，徵引儒家思想和言論為樹立“天王”專制主義權威服務。如在癸好（醜）正月所頒佈的《天命詔旨書》中，充斥著宣揚天王專制主義的言詞。如辛開（亥）三月十八日在東鄉：“我差爾主下凡作天王，他出一言是天命，爾等要遵。”[4](p449)辛開（亥）七月十四日在紫荊山茶地：“皇上帝曰：自古死生天排定，那有由己得成人。”[4](p434)天王詔令：“同頂天父天兄綱常。”[1](p65)此外，在旨准鐫刻的《幼學詩》中說，“生殺由天子，諸官莫得違”，“妻道在三從，無違爾夫主。牝雞若司晨，自求家道苦”。[1](p232～233)另如在起義後所作的《太平救世歌》中說：“人倫有五，孝弟為先。”[4](p436)在1857年頒刻、辛開（亥）年所寫的《天父詩》中，更是充滿對宮廷後妃的封建禮教約束的言詞，其中規定，凡是後妃對天王以及賴娘娘“服事不虔誠”、“硬頸不聽教”、“起眼看丈夫”、“問王不虔誠”、“躁氣不純靜”、“講話極大聲”、“有喙不應聲”、“面情不歡喜”、“眼左望右望”、“講話不悠然”等十種情況都“該打”，所謂“十該打”。[4](p449)又借天父下凡，叫“眾小媳，孝順爾丈夫”，說：“我差爾主下凡作天王，他出一言是旨是天命，爾們要遵。”[4](p496)並一再強調：“生殺由天子”，“子不敬父失天倫，弟不敬兄失天倫，臣不敬君失天倫，下不敬上失天倫”。在後來頒佈的《福音敬錄》中再次強調“總要君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”[4](p515)的說教。農民是小生產者，其小農家長制思想進一步擴大，很自然地會接受“生殺由天子”的皇權主義思想。顯然，洪秀全大量徵引儒家的三綱五常和皇權主義的言詞，這正是所謂“儒為‘王’用”。
4.“儒為‘制’用”。太平天國在進行軍事鬥爭的同時，還在自己轄區內進行各方面的改革，建立了自己的軍事、政治制度，而1853年頒佈、1861年又重印的《天朝田畝制度》，更把其制度建設提高到歷代農民戰爭的最高水準。在以往的太平天國史研究中，對《天朝田畝制度》的內容、性質及其實施與否多有論列，但對這一制度在歷史文獻上的根據卻很少考究。從社會存在決定社會意識的歷史唯物主義原理去分析，當可認定，《天朝田畝制度》的制定和頒佈，當是千百萬農民平分土地願望的反映。但在現實中產生的思想往往需要利用既有的思想資料。就思想淵源來說，《天朝田畝制度》的產生與《勸世良言》和基督教思想無關，而觀照其內容，當可看到它對儒家經書《周禮·地官》演繹的痕跡。首先應看到，它的“寓兵于農”的鄉官制度直接脫胎于《周禮》。如《周禮》卷十一《小司徒》中寫道：“乃會萬民之卒伍而用之。五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅。五旅為師，五師為軍。以起軍旅，以作田役，以比追胥，以令貢賦。”漢代鄭玄在注文中明白地解釋說：“此皆先王所因農事而定軍令者。”即說這是將農事、軍旅、治安、貢賦結合的民事和軍事合一的組織。[9](p711)《天朝田畝制度》關於鄉官的一段文字規定：“凡設軍，每一萬三千一百五十六家，先設一軍帥；次設一軍帥所統五師帥；次設五師帥所統五旅帥，共二十五旅帥；次設二十五旅帥，各所統五卒長，共一百二十五卒長；次設一百二十五卒長，各所統四兩司馬，共五百兩司馬；次設五百兩司馬各所統五伍長，共二千五百伍長；次設二千五百伍長，各所統四伍卒，共一萬伍卒。通一軍人數共一萬三千一百五十六人。”[10](p48、49)我們互相對照，可見這種五人（家）為伍、四伍為兩、五兩為卒、五卒為旅、五旅為師、五師為軍的軍事與民事相結合的社會組織建構直接導源于《周禮》中的記述。
長期以來，人們對《天朝田畝制度》中平分土地的規定評價很高，較多從階級分析的方法立論。認為體現在《天朝田畝制度》中的平均主義思想反映了千百年來農民平分土地的願望，是封建土地所有制的對立物，其根本性質在於對封建土地所有制的否定，給資本主義萌芽開闢了發生場所，起瞭解放生產力的作用。實際上這種評價完全出於理論的推斷。因為中國歷史上的農民戰爭雖有過“平均”的要求，但從來缺少“平均”的辦法。事實上，太平天國平分土地的辦法並不是來自農民，而是導源於儒家經典——《周禮》。如《周禮》中緊隨上引一段文字之後，寫道：“乃均土地，以稽其人民，而周知其數。上地家七人，可任者，家三人。中地家六人，可任也者，二家五人。下地家五人，可任者家二人。”根據漢代鄭玄所作的注和唐代賈彥所作的疏，這段話的意思是說：小司徒的職責是輔佐大司徒平均土地，為此應對人民進行核查，普遍瞭解男女、老幼、強弱者的人數；上地養七人，而能任強勞力者為三人（另一人是家長，還有一半即三人是弱勞力）；中地養六人，可任強勞力者兩家五人；下地養五人，可任強勞力者平均兩家各二人。注疏對這段話進一步解釋說，這裏說的只是取“中地”的“三等”為例。而實際上“上地”、“中地”、“下地”各可“再分上中下三等”，因此，土地共分成“九等”。所以鄭玄再作解釋說：“有夫有婦乃成家，從此二人為一等，至十人則為九等。自二人三人四人是下地之三等也，五人六人七人是中地之三等，八人九人十人是上地之三等。此經唯言七六五者，據中地之三等，則知上地下地之三等。”[9](p711)我們前後觀照，可知《天朝田畝制度》中的地分九等、均分土地、不分男婦的辦法，都來自于《周禮》，唯一不同的是《周禮》中規定是“給地”、“授”，而《天朝田畝制度》則是“分田”、“分”。過去評價《天朝田畝制度》，突出其分田意義，往往過分注重階級分析，而缺乏深入的歷史考察，這不能不說是一種偏缺。認知太平天國用儒家經書為其建構田畝制度服務，認知這種“儒為‘制’用”的辦法，可使我們歷史地看到傳統文化對太平天國鄉官建設和平分土地辦法的影響。這當是考察太平天國運動與傳統文化關係時不可忽略的一個問題。
5.“理為‘新’用”。太平天國運動後期，洪秀全的宗教迷信已經達到近乎偏執的境地。上帝教在下層也日益喪失初期所具有的感染力。洪仁玕來到天京成為幹王后，他在《克敵誘惑論》中痛切地認識到：“即我天朝初以天父真道，蓄萬心如一心，故眾弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奧妙無人知覺。今因人心冷淡，故銳氣減半耳。”[11](p703)在此情勢下，他提出“革故鼎新”的口號，採取措施，加強宗教神秘性，以維護洪秀全神人合一的地位，力圖強化上帝教在下層群眾中的影響。他闡發天父、基督、聖靈“三位一體”的基督教義，將宋明理學“存天理，去人欲”的說教摻合進去，注重道心天理，修身養性，克服外界誘惑，辟邪崇正。他在《資政新篇》中說：“福音真道，有公義之罰，又有慈悲之赦，二者兼行，在於基督教身上擔當之也。此理足以開人之蒙蔽，以慰其心；又足以廣人之智慧，以善其行。人能深受其中之益，則理明欲去而萬事理矣。”[11](p680)這是在用理學家“存理去欲”的說教為其神學思想的灌輸服務。另外，他在《欽定軍次實錄·辟邪崇正論》中的理欲說教更多，說：“遏欲存理之性，即所以獲福避禍之道。”“人能明透此理欲二字，守而行之，不能進上大天堂者，惟我是問。”[11](p791～793)他在《英傑歸真》裏指出，“革故鼎新”最根本的要求是“悔罪改過，棄惡歸善，棄偽歸真，力求自新，轉以新民，改邪術而行真理，去偶象而拜上帝，化愚頑而歸良正，脫俗見而遵新化，視聽言行既殊，而耳目手足斯新，萬物情理既真，而天地世人即新”，這樣，“今日則脫鬼成人”，“今日則洗心革面”，“今日則咸與維新”，“前入魔鬼之網羅，幾幾地獄；今登光明之善域，赫赫天堂”，“天父天兄喜此新心之人，世人朝野喜此新天之理”，這樣就實現了“新天新地新人新世界”。[11](p690)這些語言是宗教化的，也是理學化的。可以說，洪仁玕是晚清“新民”說的首倡者，不過他所說“新民”之新，不是“新學”之“新”，而是用一神教宇宙觀加上“遏欲存理”的理學教條，使人們“洗心革面”，“咸與維新”，建立起人人共拜上帝的“新天新地新人新世界”。可以認為，這種“理”為“新”用是洪仁玕重振朝綱的一個思想綱領。我們在研究太平天國史時不應忽視理學在洪仁玕思想中的影子。
不可忽視的逆反作用：以曾國藩為例
研究太平天國與傳統文化的關係，還需考察傳統文化的逆反作用，對此以往考論相對不足。事實上，傳統文化對太平天國的反作用是巨大的，一是太平天國運動發生後，傳統文化的內部關係發生結構性的變化，出現了反太平天國運動的思想聯合陣線；一是為應對太平天國的興起和失敗，傳統文化的外顯功能作了動態性的調整，道光年間再起的“經世之風”出現過兩次轉向。
太平天國運動發生後，傳統文化的內部結構發生了變化。在太平天國運動衝擊下，儒學內部的漢學更形衰落。梁啟超多次說到此情形。他在《清代學術概論》中說：“清學之發祥地及根據地，本在江、浙；咸同之亂，江浙受禍最烈。文獻蕩然，後起者轉徙流離，更無餘裕以自振其業，而時英拔之士，奮志事功，更不復以學問為重……鹹同間之百學中落，因其宜矣。”[12]後來，他在《中國近三百年學術史》中又指出：“洪楊之役……江、皖、浙靡爛最甚。公私藏書，蕩然無存。未刻的著述稿本，散亡的更不少。許多耆宿學者，遭難彫落。後輩在教育年齡也多半失學……考證學本已在落潮時代，到這會更不絕如縷了。”[12]對漢學一向情有獨鐘的胡適，在談到此番情形時也說，“殘破窮困的基礎上已建不起學術文化的盛業了。”[13]另外，業已“落潮”的漢學還遭到儒學內部的抨擊。太平天國運動發生後，原先對漢學憋有一肚子不自在的宋學家們拋出了“漢學招禍”論，把太平天國運動發生、儒學遭難，統統歸咎于漢學。如方宗誠說：“流及近世，漢學之徒出，益肆猖獗。”“一時之名士，專與程朱為難。”“正道衰而後邪教入，舉世以道學為迂闊，所以忠孝不知，經濟不講，以致釀成大亂而不能治。”[14]孫鼎臣也說：“天下之禍，始于士大夫學術之變。楊墨熾而諸侯橫，老莊興而氐戎入。今之言漢學者，戰國之楊墨也，晉宋之老莊也。”[15]吳大廷則明確地提出抬升程朱理學的要求，說：“方今時雖危迫，學者苟能由程朱而溯孔孟……治平之效，有不難計日而決者。”[16]封建統治階級及其士人既然歸咎于漢學對宋學的擠壓，加之漢學本身已十分衰落，於是宋學由於“救時”、“衛道”的需要而被重新抬升和看重。1853年正當太平軍迅猛向長江流域進軍時，咸豐皇帝多次“詣文廟行釋奠禮，親臨辟雍講學”，還親自召集百官講《四書·中庸》中“致中和，天地位焉，萬物育焉”章句。[17]湘、楚軍首領曾國藩、胡林翼也以孔孟之道和程朱理學相標榜。曾國藩原是傾向宋學的，曾說過：“曰義理之學，曰考據之學，曰詞章之學，各執一途，互相詆毀……私意以為義理之學最大。”[5]（第4冊，家書）但太平天國運動發生後，他一面借重宋學，重複朱熹的“存天理，去人欲”的說教，主張“力去人欲，以存天理”[5]（雜著，卷一），一面調和“漢宋之爭”，對所謂漢學“招禍”論進行辯白，說：“曩者良知之說，誠非無蔽；必謂其禍晚明之禍，則少過矣。近者漢學之說，誠非無蔽；必謂其致粵賊之亂，則少過矣。”[5]（文集，卷三）他這樣為漢學解脫，是要儒者以時局為重，不僅漢、宋，而且心、理都要聯合起來。另外，為了鎮壓太平天國的需要，曾國藩還極力推崇法家的“嚴刑”主張。說：“管子、荀子、文中子之書，皆以嚴刑為是，以赦宥為非。子產治鄭，諸葛治蜀，王猛治秦，皆用嚴刑……懲惡所以安良也”。[5]（雜著，卷三）他承認，他與其弟曾國荃，一生“皆以殺人為業”[5]（第4冊，家書），說：“書生好殺，時事使然耳。”[5]（書劄，卷二）曾國藩標榜孔孟之道，“致力程朱之學”，又“漢宋兼采”、“儒法並用”，都是出於建立反太平天國思想聯合陣線的需要。曾國藩不僅是湘軍統帥，又被稱為“一代儒宗”，他實是傳統文化對太平天國逆反作用的最重要的人格化代表。筆者曾指出：“太平天國運動爆發後，除少數像何震川這樣低層次士人附和運動外，大部分封建士人、尤其是科舉功名比較高的中上層士人，在起義農民面前基本上‘鐵板一塊’。”究其原因，除了說明“當時中國社會內的商品經濟和資本主義因素的發展還很不充分”，“封建階級內還未異化出代表新的生產關係的反對勢力”[18]外，也可看到當時傳統文化內部出現反太平天國的聯合思想陣線所發生的巨大的逆反作用。
傳統文化對太平天國運動的逆反作用還表現在它對其外顯的應時性功能的動態性調整上。鴉片戰爭前，地主階級士人中的“經世致用”之風再起。龔自珍等人在鴉片戰爭前提出了“更法”的呼籲。鴉片戰爭前禁煙問題突出，鴉片戰爭後魏源在先前禁煙主張的基礎上，又提出了“籌海”。所以，太平天國運動爆發前夕的“經世思潮”的中心內容是“更法、籌海”。[19]在鴉片戰爭後，約從1843年起，曾國藩明確談論“經濟之學”。咸豐帝接位後，他曾連上《敬陳聖德三端預防流弊疏》、《備陳民間疾苦疏》和《平銀價疏》等三個著名的有改革要求的奏摺。因觸怒咸豐險遭處罰。後在回鄉前所作詩中發出了“補天倘無術，不如且荷鋤”的感歎。在籍奉旨組織團練練成湘軍後，他在《討粵匪檄》中發出了“衛吾道”的呼喊。[5]（文集，卷三）他提出“以禮自治，以禮治人”、“正人心”、“衛吾道”的反太平天國思想綱領。所謂“冀其塞絕橫流之人欲”，“以挽回厭亂之人心”。[5]（第3冊，日記）當時整個封建地主階級，除極少數（也是低層士人）外，都在“衛道”以“救時”的呼喚下投入了反太平天國的鬥爭。鴉片戰爭前後再起的“經世之風”發生第一次轉折，由“更法”、“籌海”向“衛道”、“救時”折變。到太平天國運動後期，隨著第二次鴉片戰爭結束和太平天國失敗幾乎已成定局，地主階級的“經世之風”又發生了第二次轉折，即由“衛道”、“救時”向“洋務自強”轉變。馬建忠、薛福成棄舉子業，鑽研“洋務”是最好的說明。薛福成在1865年《上曾侯相書》中說：“往在十二三歲時，強寇竊發嶺外，慨然欲為經世實學，以備國家一日之用，乃屏棄一切而專力於是。”[20](p10)馬建忠也說：“方執筆學舉子業，而蘇松又陷，未幾而又有庚申之變……於是浩然舍其所學而學所謂洋務者，始求上海所譯書觀之。”[21]到60年代初，曾國藩也明確認定，進行“造炮”、“制船”等洋務活動實為“救時”之“要務”。[5]（奏稿，卷一四）顯而易見，太平天國失敗前夕，地主階級的“經世之風”正逐步發生由“衛道”、“救時”到“洋務”“自強”的第二次轉向。顯然，太平天國運動所引起的傳統文化的逆反作用是巨大的。傳統文化的內部結構性調整和外顯功能的兩次動態性變化，是湘軍和清朝最終打敗太平天國的文化動因。
結語
綜上所述，對太平天國與傳統文化的考察是太平天國歷史研究中具有重要意義的問題。以往這方面的研究，較多地注力于太平天國對傳統文化的衝擊，相對來說，對傳統文化深刻影響於太平天國的一面的研究尚嫌不足。固然，太平天國運動是古代以來中國農民戰爭發展的最高峰，但就其思想模式來說，它仍是承襲歷代農民戰爭的“奉天承運”、“改朝換代”、“太平救世”的傳統的變革模式。這是傳統文化深刻影響於太平天國的一個重要問題，此其一。其二，太平天國運動對傳統文化發生了巨大的衝擊，但是，它為了宣傳拜上帝教義、鞏固權力、建構制度的需要，它對孔孟儒家思想以及程朱理學多有利用和援引，旨在使“儒”為己“用”。這也是傳統文化影響於太平天國的另一個重要問題。其三，太平天國與清王朝在政治上軍事上進行了殊死的搏鬥，而在文化上也進行了激烈的較量。在太平天國運動衝擊下，傳統文化產生了巨大的逆反作用。這既表現為為應對太平天國運動，傳統文化在內部關係作了調整，出現了以湘軍主帥曾國藩為精神領袖的反太平天國思想聯合陣線，又表現為傳統文化隨太平天國的興起和失敗而對自己外顯功能所作的應時的調整，即“經世之風”發生兩次轉向。傳統文化的逆反作用是清朝得以絞殺太平天國的文化動因。史實表明，曾國藩是傳統文化逆反作用的最重要的人格化代表。曾國藩所以能打敗太平天國，如何從文化層次加以考察說明，自應是研究太平天國與傳統文化的題中之義。半個多世紀以來，中國的太平天國史研究取得了巨大的成績，達到了相當高的水準。今後的發展除了發掘新史料、開闢新領域外，似宜在理論思維和研究方法上作番改進。以《天朝田畝制度》的評定為例，以往過於注重階級分析，強調是農民階級的創造，而用歷史主義的態度加強對其歷史文獻上的淵源考察則甚為不足。事實上，《天朝田畝制度》的平分土地和鄉官建設等規定的直接文獻淵源是《周禮》，是儒家文化深刻影響所致，這是無可辯白的歷史事實。因此，加強太平天國史研究中的歷史主義態度當是改善我們理論思維和研究方法的一個重要方面。
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（資料來源：《廣西師範大學學報》哲社版2002年第3期） |
