太平天國是中國近代歷史上一次轟轟烈烈的農民大起義。這次農民大起義發生在中國剛剛進入近代的早期階段，勢必帶有當時的歷史特點。其中，以西方宗教文化的輸入和中西文化交流的開展尤為突出。這一歷史特點，在太平天國農民大起義中有相當深刻的反映，同時也是人們正確認識和評價太平天國不可或缺的一個重要視角。因此，本文擬圍繞這一歷史特點，對太平天國與近代早期中西文化交流的關係展開一些論述。 

一　太平天國是近代早期中西文化交流的產物 

中西文化交流，不始於近代。在中國古代歷史上，通過陸路和海上的“絲綢之路”，中西文化已經有所接觸和交流。但是，較大規模、較經常性的中西文化交流，卻是在16世紀西方殖民者航海東來之後。這種文化交流在19世紀40年代之前，由於中國封建王朝採取閉關政策和西方殖民侵略活動引起的中西關係緊張，仍然處於受壓抑的狀態。鴉片戰爭後，中國進入近代時期，在西方國家的強制之下，被迫對外開放，中西間的文化接觸和交流才以前所未有的規模和速度發展開來。 

太平天國革命醞釀和發動於中國近代的早期，即19世紀的中葉。這時，中西文化的交流仍然由西人佔據主動地位，充當交流橋樑的多為西方傳教士，交流的內容自然首先是西方的宗教文化。業已獲准到中國各通商口岸活動的西方傳教士，竭力通過各種辦法，將基督教向中國輸入、傳播，以達到“中華歸主”的目標；中國沿海地區的知識份子和普通民眾首當其衝，開始受到這種舶來的外洋宗教的影響，並對其作出了各式各樣的回應。太平天國的出現同這種中西文化交流的態勢，有著十分密切的關係。 

太平天國的官方意識形態是拜上帝宗教，它是洪秀全接受西方基督教的影響而創立的。洪秀全原本是一個試圖走科舉入仕之路的鄉村士子，1836年他在廣州街頭從傳教士手裏獲得中國第一個華人基督教牧師梁發所著的佈道書《勸世良言》，開始接觸到西方基督教。1843年他在最後一次應試失敗、對科舉完全絕望之後，認真閱讀了當年所得的這部書，深為書中的文字所吸引，“覺已獲得上天堂之真路，與永世快樂之希望（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，846頁。），於是按照自己對該書的理解，敬拜上帝，宜教佈道，開始創立拜上帝宗教。1847年春，洪秀全為了進一步完善其信仰和宗教知識，又曾到設在廣州的美國傳教士羅孝全的教堂裏學習基督教義，前後約三個月時間，得讀漢譯本《聖經》和羅孝全所編注的傳道書，並親自參加了教堂的一些活動，從而更為廣泛、深入地接觸了西方的宗教文化，完善了他的拜上帝宗教體系和宗教儀式。可見，在拜上帝宗教創立過程中，西方傳教士的活動以及基督教的佈道書籍實起了直接導引的作用。曾經訪問太平天國的容閎寫道：“這次叛亂之所以富有生氣和特色，是因為它的宗教因素來自外國，是由早期的外國教士傳到中國的。”（注：北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史譯叢》第一輯，中華書局，1981年，210頁。）親身參加過太平天國起義鬥爭的英國人呤唎也寫道：“《勸世良言》由於洪秀全個人的力量，對於大部分中國人起了驚人的影響。……由此可見，中國和歐洲人的接觸是有助於偉大的太平天國革命的產生的。”（注：呤唎：《太平天國革命親歷記》上冊，上海古籍出版社，1985年，31頁。）事實的確如此。 

拜上帝宗教的基本教義，主要源於基督教。諸如對上帝的信仰、一神崇拜、尊崇耶穌、天堂地獄之說、來世與永生的信念、關於魔鬼的觀念等，無論是概念還是內容，都與基督教有很多相同之處（注：參見簡友文：《太平天國典制通考》下冊，第十九篇“宗教考”（中），香港猛進書屋，1958年。）。因此，洪秀全和太平天國的軍民都把自己的宗教和西方基督教視為同一信仰。洪秀全曾說：“拜皇上帝這條大路，考中國番國鑒史，當初幾十年，中國番國，俱是同行這條大路。但西洋各番國，行這條大路到底，中國行這條大路，到秦漢以下則差入鬼路，致被閻羅妖所捉。故今皇上帝哀憐世人，大伸能手，救世人脫魔鬼之手，挽世人回頭複行轉當初這條大路，……中國番國皆當同行當初這條大路矣。”（注：轉引自簡友文：《太平天國典制通考》下冊，香港猛進書屋，1958年，1772頁。）忠王李秀成也說：“基督教從前只信奉于西國者，今則盛行於中國，此皆由我真聖主開始之。”（注：轉引自簡友文：《太平天國典制通考》中冊，香港猛進書屋，1958年，921頁。）西方不少傳教士和與太平天國接觸過的人也將拜上帝宗教視同基督教，認為“他們的宗教，雖有不少及不小的錯誤（按：指拜上帝宗教與基督教義有差異之處），然其中仍有幾個最重要點為他們所清楚明瞭及熱誠信守的。這幾點正是我們的宗教之根基，無此則不能成為基督教了”（注：轉引自簡友文：《太平天國典制通考》下冊，香港猛進書屋，1958年，1938頁。）。他們甚至把太平天國看作是“第一次基督教運動在現代亞洲崛起”的標誌（注：呤唎：《太平天國革命親歷記》上冊，上海古籍出版社，1985年，31頁。）。 

太平天國的政治理念，也有若干重要的方面與基督教影響有關。例如，基督教主張在上帝面前人人平等，宣揚“博愛”的宗教倫理，洪秀全接過了這一思想，推衍出他的社會平等、平均的政治主張。他在《原道救世歌》中寫道：“普天之下皆兄弟，靈魂同是自天來，上帝視之皆赤子，人自相殘甚惻哀。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，88頁。）《原道醒世訓》中也寫道：“天下多男人，儘是兄弟之輩，天下多女子，儘是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起爾吞我並之念？”（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，92頁。）太平天國定都南京後頒佈的綱領性檔《天朝田畝制度》中規定：“天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物歸上主，則主有所運用，天下大家處處平勻，人人飽暖矣。此乃天父上主皇上帝待命太平真主救世旨意也。”“凡天下田，天下人同耕。……務使天下共用天父上主皇上帝大福，有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖也。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，321～322頁。）這種社會平等、平均的思想和“天下一家，共用太平”的理想追求，雖然糅合了中國儒家的大同思想以及歷代農民的樸素平等觀念，但同接受基督教的影響顯然也有直接的關係。又如太平天國政教合一的國家觀，也主要是來源於基督教的“創世”說。洪秀全在《原道醒世訓》中寫道：“皇上帝天下凡間大共之父也，近而中國是皇上帝主宰化理，遠而番國亦然；遠而番國是皇上帝生養保佑，近而中國亦然。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，92頁。）金田起義之後不久洪秀全于廣西永安發佈的詔令中稱：“天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝，無所不知，無所不能，無所不在。……天父上主皇上帝而外，皆不得僭稱上，僭稱帝也。”（注：轉引自簡友文：《太平天國典制通考》下冊，香港猛進書屋，1958年，1764頁。）太平天國後期，洪秀全批註《聖經》，強調說：“天國是總天上地下而言，天上有天國，地上有天國，天上地下同是神父天國，……今日天父天兄下凡開創天國是也。”（注：轉引自羅爾綱：《太平天國史》第二冊，中華書局，1991年，685頁。）可見，太平天國實行政教合一制度的理論依據，也就是基督教所宣揚的上帝乃萬能的創世主和宇宙大主宰的宗教說教。 

當然，太平天國並沒有全盤接受西方的宗教文化，拜上帝宗教和西方傳教士輸入中國的基督教雖有相通之處，卻並不等同。洪秀全在創立拜上帝宗教時，對基督教義是既有吸納，又有捨棄和改造的。以上帝觀念為例，洪秀全雖然接受了基督教對上帝的信仰，把上帝視為天地萬物的創造者和主宰世界的獨一真神，但是他所理解和宣揚的上帝同基督教又有許多不同之處：洪秀全把上帝等同於中國古代所崇拜的“天”和早期儒家經典中的“上帝”，並引證《詩經》、《易經》、《尚書》等中國古書中有關“皇天上帝”的詞句，來證明上帝崇拜在中國古已有之（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，81～82頁。）；他把上帝描繪成一個“披金髮，衣皂袍，巍然坐於最高之寶座上”的“老人”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，841頁。），不僅有像有形，還有妻室、兒子和家庭；他還聲稱，上帝既是天上天國的主宰，也是地上天國的主宰，是太平天國至高無上的統治者，而自己乃是受上帝之命下凡救世、與朝中王侯大臣共同輔弼上帝的，從而使拜上帝同歸順太平天國政權合二為一。另外，洪秀全還擯棄了基督教《新約》中仁慈敦厚的上帝形象，吸收了《舊約》中早期希伯來人的上帝觀念，把上帝描繪成一位威嚴剛烈的憤怒之神，以樹立上帝和洪秀全自己在皇權上的權威性。這些都說明，拜上帝宗教的主要源頭雖是基督教，但也雜糅了不少中國傳統儒家的思想意識和民間宗教的成分，而且被世俗化和政治化了。它是一種“儒耶結合”、中西結合的宗教。正因為如此，它能夠被當時中國廣大的農民所接受，成為進行反清武裝起義和建立新王朝的思想武器。而這也正是被近代早期中國的社會狀況、中西文化交流的特點所決定了的。 

因此，可以說太平天國既是近代早期中國社會內部矛盾的產物，同時也是中西文化交流的產物。在19世紀中期，即使沒有中西之間的文化交流，中國當然仍會有大大小小、此伏彼起的農民起義，但是卻不可能出現像太平天國這樣以拜上帝宗教為思想武器的農民起義。太平天國的出現，不僅突出表現了中國廣大農民對封建統治的反抗力，同時也表現了近代早期中西宗教文化交流所產生的影響力。 

二　太平天國對中西文化交流的推動作用 

太平天國既是近代早期中西文化交流的產物，它的興起又對中西文化的交流起了相當巨大的推動作用。這突出表現在以下幾個方面： 

首先，太平天國由於有同西方宗教同源的關係和“天下一家”的宗教理念，視西人為“洋兄弟”，採取對外友好的態度，有利於中外之間的交往。據洪仁玕記述，洪秀全早在金田起義前就曾講道：“上帝劃分世上各國，以洋海為界，猶如父親分家產于兒輩；各人當尊重父親之遺囑而各自保管其所得之產業。”“如果上帝助吾恢復祖國，我當教各國各自保管其自有之產業，而不侵害別人所有；我們將要彼此有交誼，互通真理及知識，而各以禮相接；我們將共拜同一之天父，而共崇敬同一天兄世界救主之真道；這是自從我的靈魂被接上天后之心中大願也。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，853～854頁。）太平天國基本上就是按照這種理念處理同西人關係的。因此，太平天國的軍民從與西方人接觸的第一天起，就表現出相當友好的態度。太平軍領袖在接待第一批到訪天京的英國官方使者時即表示：“吾等均是同拜一上帝，同一為上帝之兒女，大家都是兄弟。”“吾等今後不特彼此相安無事，而且還可以成為親密的朋友。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，903頁。）並表示允許英人“自由出入，隨意進退，無論協助我天兵殲滅妖敵，或照常經營商業，悉聽其便”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，909～910頁。）。1860年訪問蘇州太平軍駐地的英國傳教士艾約瑟等人寫道：“太平軍對外國人的態度，顯然屬於極其友好的性質；他們總是稱呼外國人為‘我們的洋兄弟’，說：‘我們同是敬拜天父，信奉同一個天兄，我們之間為什麼要發生分歧？’他們似乎很想同外國人來往，並希望促進貿易關係。”（注：北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史譯叢》第二輯，中華書局，1983年，109頁。）呤唎在《太平天國革命親歷記》中也寫道：“領略過一般中國人的厭惡和侮慢態度的人，是會對太平天國人們的友好態度感到驚訝並覺得愉快的。他們總是坦率熱烈地視外國人為‘洋兄弟’，他們誠懇地聲稱外國人跟他們同拜耶穌，有同道之誼，這使那些和他們相處過的外國人全都感到了真正的愉快。”（注：呤唎：《太平天國革命親歷記》上冊，上海古籍出版社，1985年，291頁。）太平天國的這種對外態度，同清朝政府長期以來所奉行的閉關自守的對外政策和態度顯然有所不同，相對來說較為開放。這使太平天國贏得不少西方人士的好感、同情甚至支持，無疑有利於加強中西之間的交往，包括文化上的交流。 

其次，太平天國與清王朝交戰的實際需要，推動雙方競相購買和仿製西洋槍炮，加速了西方軍事科技和裝備的引進。引進西方先進的軍事科技和裝備，是鴉片戰爭後首先被人們提出的中西文化交流的迫切課題。魏源在《海國圖志》書中大聲疾呼“師夷長技”，主要的內容也是在學習西方軍事科技和裝備方面。但是，這種先進的思想在相當長的時間裏只不過是少數知識份子頭腦中的閃光，並沒有得到社會的廣泛認同，更談不到付諸實施了。太平天國的興起改變了這種狀況，由於戰爭的實際需要（這場戰爭無論是在規模和持續時間上，還是在激烈程度上，都是中國自清朝建立後幾百年所不曾有過的），交戰雙方都在拼命尋求能夠克敵制勝的法寶，而西洋槍炮的威力恰恰滿足了這種需求，因此引進西方先進的軍事科技和裝備不再是少數知識份子的空論，而開始被人們所實施，變成了太平軍和清軍雙方競相追求的目標。以太平軍為例，起義之初已有購買、使用西式武器的蛛絲馬跡（注：鄧元忠：《美國人與太平天國》，臺北1983年，167頁。）。定都南京之後，特別是在太平天國後期，有關太平軍購買、使用西式武器裝備的記載更多有出現。與太平軍對壘的曾國藩的機要幕僚趙烈文在其日記中記述道，天京城外“買賣街極多做洋槍鋪戶，佛蘭西人城內甚多，俱穿長毛服飾，攜帶洋槍及各種槍械在彼銷售”（注：南京太平天國歷史博物館編：《太平天國史料叢編簡輯》（三），中華書局，1962年，256頁。）。李鴻章率淮軍到上海後更驚呼：“賊中專用洋槍，力可及遠，皆牛芒鬼子（即閒散洋人）、廣東、寧波商船購運者，無法禁止，我軍惟有多用西洋軍火制之。”又說：“李秀成所部最眾，洋槍最多，牛芒鬼子滿船運購以獲大利。”（注：《李文忠公全書·朋僚函稿》，卷二，第14～15頁。）呤唎在其所著《太平天國親歷記》中也記述說，太平軍的武器裝備中有西式槍炮，他在天京時“每天分出一部分時間去教練太平軍兵士炮術，或教練太平軍兵士操練一種中西參半的陣法”，他還曾奉命到上海等地為太平軍採購歐洲軍火（注：呤唎：《太平天國革命親歷記》上冊，上海古籍出版社，1985年，290、305頁。）。除了購買和從敵人手中繳獲外，太平軍在後期還開始自行仿製西式武器裝備。《李秀成自述》中寫道，太平軍“在太倉搶得（西式）炮樣，業經制與其一樣無差，今南京城內上有此樣”（注：《忠王李秀成自述》（影印本），73頁。）。據清軍發現，太平軍在蘇州、昆山等地都曾設立過槍彈製造廠。至於湘、淮軍方面，曾國藩、李鴻章、左宗棠等人為了同太平軍作戰，大量購買、仿製洋槍洋炮，聘西人訓練洋槍隊，更是人們熟知的事實。可見，在太平天國時期，西方軍事科技和裝備被陸續引進，並首先用於中國內部的爭戰。這一事實頗具殘酷性，但它卻開啟了近代中西文化交流的閘門，成為中國軍事近代化的起步。 

再次，太平天國後期所出現的洪仁玕的《資政新篇》，鮮明而又廣泛地提出了向西方學習的主張，開洋務思潮之濫觴，推動了以“借法自強”為口號的洋務運動的興起。《資政新篇》是洪仁玕長期在香港、上海等地居住和大量接觸、學習西方資本主義文化的背景下寫成的，並非太平天國意識形態自身發展的結果。但是，它能夠在太平天國中提出，並且得到洪秀全“旨准”刊刻頒行，這對於中西文化的交流就是一個很大的推動。按照洪仁玕的設計，中國不僅要引進西方資本主義的物資文明，“以有用之物為寶，如火船、火車、鐘鏢、電火表、寒暑表、日晷表、千里鏡、量天尺、連環槍、天球、地球等物”，而且要引進西方的制度文明，如經濟方面的“興銀行”、“興郵亭”、“興市鎮公司”以及開辦保險、實行專利制度等，政治和社會方面的“興各省新聞官”、“准賣新聞篇或暗櫃”、“興士民公會”、“興醫院”、“興跛盲聾啞院”、“興鰥寡孤獨院”等，同時還要引進西方的精神文化，即以基督教作為改造中國風俗人心、提高人民道德的法寶，“開人之蒙蔽以慰其心”，“廣人之智慧以善其行”（注：中國史學會主編：《太平天國》（二），上海人民出版社，1957年，523～539頁。）。這種全面推進中西文化交流的思想主張雖然未能得到洪秀全及太平天國多數領導人的真正理解與支持，也缺乏付諸實施的客觀條件，最終被束之高閣，但是它對太平天國後期的政治、經濟、文化仍有一定的影響，尤其是促進了對西方軍事科技和裝備的進一步引進。而且，《資政新篇》的影響還不僅限於太平天國，而是擴大到了整個中國。曾國藩的幕僚趙烈文看到《資政新篇》之後說：“其中所言，頗有見識。……觀此一書，則賊中不為無人。”（注：南京太平天國歷史博物館編：《太平天國史料叢編簡輯》（三），168頁。）其他一些清朝方面的洋務派官僚和知識份子（如王韜），可能也曾讀過洪仁玕的這篇佳作（注：鄧嗣禹：《太平天國與西方列強》，牛津大學，1971年，354頁。）。因此，《資政新篇》實起了推動近代中國洋務運動興起的作用。 

第四，大平天國引起西方人士對中國的廣泛關注，從此，瞭解、研究中國的興趣和需要在西方大增。太平天國的興起，在西方世界引起很大的震動，有關它的宗教信仰、領導人物、隊伍狀況、鬥爭目標以及獲得勝利的可能性等等問題，吸引著西方各國政府、宗教團體和各界人士的關注，迫切要求加以瞭解和研究。在太平天國起義進行的十多年裏，有許多西方人，包括外交官、傳教士、商人、軍人等，曾到太平天國天京及其他轄地進行考察、訪問、經商、服務等活動，他們寫了大量的報導、論著、報告，雖然其中觀點各不相同，但都從不同的方面、不同的立場上對太平軍以及中國各地的情況作了介紹和分析研究。這一時期，西人在華所辦的報刊，如上海的《北華捷報》、香港的《遐邇貫珍》、《中國之友》等，都登載了大量有關太平天國和中國局勢的通訊、報導和社論，有的還刊載了太平天國印書和文件的譯文。西方國家的一些有影響的報刊，如英國《泰晤士報》、美國《紐約時報》、《北美評論》以及印度《時報》等，這一時期也明顯增加了對中國的注意。在西方，還出版了不少介紹、評論太平天國和中國的書籍，例如1853年在巴黎出版的法國人加勒利、伊凡合著的《中國叛亂史》，1854年在香港出版的瑞典人韓山文根據洪仁玕口述寫成的《洪秀全的之異夢及廣西亂事之始原》，1856年在倫敦出版的英國外交官密迪樂所著《中國人和他們的叛亂》，1861年在愛丁堡出版的英人施卡斯所著《在中國的十二年》，1863年在倫敦出版的英國下議院議員塞克斯所著《中國太平叛亂的起源、進展和現狀：致〈亞伯丁自由報〉和倫敦〈每日新聞〉書信彙編並附錄》，1863年在倫敦出版的英人艾金思所著《中國的風土和人民》，1866年在倫敦出版的呤唎著《太平天國——太平天國革命的歷史、包括作者親身經歷的敍述》等，就是其中影響較大的幾種。這些，無疑都有利於中西文化的交流。 

從以上幾個方面可以看出，太平天國在近代中西文化交流中所發揮的作用，已經遠遠超出了宗教交流的範圍，而是對整體中西文化關係以及中國的政治、經濟、文化都產生了深刻的影響，促進了中國對西方先進文化的吸納和中國社會的發展，其進步意義是巨大的。 

三　太平天國在推動中西文化交流方面所存在的局限性 

太平天國雖然對於近代中西文化交流起了相當巨大的推動作用，但它的局限性也是十分明顯的。以下就其主要點分析之： 

第一，傳統的“天朝上國”觀念和文化中心主義仍然束縛著洪秀全以及絕大多數太平天國領導人的頭腦，使其難於自覺地認識到向西方學習的必要和緊迫性，並且妨礙了太平天國的對外交往。太平天國雖然由於宗教上的“天下一家”、同拜一個上帝的觀念，將西人視為“洋兄弟”而表示友好，但他們在處理國與國、民族與民族的關係問題上，卻仍舊抱持著儒家傳統的觀念，將自己視為“天朝上國”，要求其他國家、包括西人在內“萬邦來朝”。洪秀全和太平天國的其他領導人對來訪的西方國家使節曾一再表示：“爺哥帶朕坐天國，大顯權能坐天堂，建都天京開天國，萬國臣民朝父皇。”（注：轉引自簡友文：《太平天國典制通考》中冊，香港猛進書屋，1958年，881頁。）“中國君主即天下之君主；他是上帝次子，全世界人民必須服從及跟隨他。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，904頁。）“天父皇上帝派遣吾主臨凡，即為天下萬國之真主。天下臣民有願來朝者，對於體制必須嚴格遵守。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（六），上海人民出版社，1957年，907頁。）與這種“天朝上國’觀念相連帶的是文化中心主義，即將自己的文化和理念看成是世界上最優秀與最正確的，要求中外共同加以遵奉，“用夏變夷，代天宣化”。以洪秀全對待《聖經》的態度為例，這部基督教的經典本是他從西人手中獲得並用於創建拜上帝宗教體系的一部指導性典籍，後來又在太平天國中大量刊印，被奉之為“當今真道書”。但是洪秀全並不把它當作絕對的權威，而是按照自己的理解和需要對其加以解釋和批註，並要求所有信奉上帝的中外人士遵奉他所作出的這些解釋。這引起了一些西方人的很大反感，曾經在南京就《聖經》教義與洪秀全進行辯論的英國傳教士艾約瑟寫道：“他（按：指洪秀全）模仿傳教士們的堅韌性，堅持特種教義的重要性。他向傳教士宣傳修改他們所保持的觀點的必要性，並逼他們接受。傳教士必須承認太平王朝是天國，這個天國在世界上獨自存在，而南京（他們稱之為天京）是宗教和世界帝國的中心。”（注：轉引自茅家琦：《太平天國對外關係史》，人民出版社，1984年，304頁。）。這種“天朝上國’的觀念和文化中心主義，在洪秀全和太平天國眾多領導人的頭腦中可謂報深蒂固。洪仁玕到天京後，曾試圖對其加以改變，向洪秀全提出建議：與外人交往時“凡於往來言語文字，可稱照會、交好、通好、親愛等意，其餘萬方來朝、四夷賓服、及夷狄戎蠻鬼子，一切輕汙之字皆不必說”（注：中國史學會主編：《太平天國》（二），上海人民出版社，1957年，第523～539頁。），可惜未能得到採納。太平天國後期仍舊受著這些腐朽觀念的束縛，這給太平天國的對外交往及對外文化的交流帶來十分不利的影響。 

第二，自始至終存在的神權主義和神權統治，阻滯了洪秀全和太平天國在世俗文化領域對西學的引進。太平天國有濃厚的宗教色彩，實行的是政教合一的神權統治。洪秀全既是天國的最高領袖，又是宗教教主。拜上帝宗教作為統治的意識形態，支配著太平天國人們的思想和行為。曾隨同駐華公使麥蓮訪問太平天國轄地的美國官員和傳教士寫道：“他們的政府是一個神權政體，而且顯然是一種他們所認為的新的特殊天意的發展結果。如同猶太人受摩西監護一樣，他們認為自己也在一人監護之下：全能的上帝指定這個人在人間執行神的旨意，並作為上帝的代言人管理與控制天下萬事萬物。”（注：北京太平天國歷史研究會編：《太平天國史譯叢》第二輯，中華書局，1983年，44頁。）在這種神權統治之下，太平天國的一切文化活動可以說都是宗教化的，世俗性的文化、教育沒有獨立的空間。以教育而盲，太平天國中基本沒有正式的學校教育，而是主要採用召集軍民集會、由官員“講道理”和在禮拜堂宣講“聖書”的形式進行。太平天國律法中規定：“凡傳令聽講道理，如各官有無故不到者，枷七個禮拜，責打一千，再犯，斬首不留。”（注：轉引自羅爾綱：《太平天國史》第二冊，中華書局，1991年，727頁。）《天朝田畝制度》中有關教育問題所作的規定是：“其二十五家中童子俱日至禮拜堂，兩司馬教讀《舊遺詔聖書》、《新遺詔聖書》及《真命詔旨書》焉。凡禮拜日，伍長各率男婦至禮拜堂，分別男行女行，講聽道理，頌贊祭奠天父上主皇上帝焉。“凡內外諸官及民，每禮拜日聽講聖書，虔誠祭奠，禮拜頌贊天父上主皇上帝焉。每七七四十九禮拜日，師帥、旅帥、卒長更番至其所統屬兩司馬禮拜堂講聖書，教化民，兼察其遵條命與違條命及勤惰。”（注：中國史學會主編：《太平天國》（一），上海人民出版社，1957年，322、326頁。）太平天國選拔官吏的科舉考試，也是以宗教知識為內容。洪仁玕曾對來訪的外國傳教士介紹說，太平天國“每年開科考試，以選拔官吏。考試的教科書以聖經為主。應試者對於聖經知識的多少，將為選任官職高下之權衡”（注：轉引自茅家琦：《太平天國對外關係史》，人民出版社，1984年，312頁。）。可見太平天國實際是以宗教教育取代世俗教育，不僅教育的形式被宗教化了，而且教育的內容也宗教化了。以圖書的出版和流通而言，情況也大體類似。太平天國對以儒家思想為核心的中國傳統文化典籍採取了嚴加掃蕩的態度，對介紹西學的書籍也未見有何興趣與推介，其所關心與大量刊行的幾乎完全是宗教宣傳品或帶有宗教色彩的官方文書。在這樣的教育和圖書狀況下，太平天國的領導人、各級官員以及所選拔的人才絕大多數存在知識結構和文化素質上的缺陷。以幼天王洪天貴福為例，據他自己講，從小洪秀全即不許他看“古書”，“把那古書都叫妖書”，只允許他“讀天主教（按：指拜上帝宗教）的書”，他所讀過的30多本“古書”，包括有《藝海珠塵》（屬雜纂類書）、《續宏簡錄》（屬雜史書）、《史記》等的部分卷冊，以及西人所編的《博物新編》等，都是背著洪秀全偷看的。“洪天貴福零亂地取這些書，有的只有片段殘本，他從書中所能得到的知識是很有限的。”（注：王慶成：《太平天國幼天王、幹王等未刊供詞中的新史料及辨證》，見《歷史研究》2000年第5期。）幼天王所受的教育和知識狀況是如此，太平天國中其他人的情況更可想而知了。西學的引進、中西文化交流的開展在這樣的環境之下，是很難向世俗領域發展的。 

第三，太平天國政權的不成熟性和不穩定性，限制了其向西方學習，進行中西文化交流的規模和深度。在中國當時的歷史條件下，要開展較大規模、較深入的中西文化交流和引進西學的活動，必須依靠國家政權的力量。政權是否成熟、穩定，政令推行是否有力，勢必影響上述工作的開展。而太平天國恰恰在這方面存在著弱點：領導集團內部紛爭不斷，諸王爭權奪利，各擁山頭，致使政令不能劃一；作為最高領導人的洪秀全日益沉迷於宗教之中，“不問國事，一味靠天”；政權各級組織、尤其是中樞領導機構中甚少吸納知識份子參加，造成太平軍上下基本“無讀書人”的蒙昧局面；日益嚴峻的軍事形勢和戰爭環境，使天國存亡未卜，難以考慮和作出經濟、文化建設的長遠規劃等等。這些不成熟性和不穩定性的存在，使得太平天國政權對於西學的引進、中西文化交流的開展根本無法給予強有力的支持。連洪仁玕這樣的深得洪秀全信任、地位極為顯赫的人物，都無法使自己的《資政新篇》在太平天國獲得實際推行，更不要說其他人在這方面所提出的建議了。1860年中國第一位系統接受過西方教育的知識份子容閎訪問太平天國，向太平天國政權提出大規模引進西學、開展中西文化交流的七條建議，結果仍然是未被採納，他在事後總結道：“南京之行，本希望遂予夙志，素所主張之教育計畫，與夫改良政治之贊助，二者有所藉手，可以為中國福也。不圖此行結果，毫無所得。曩之對於太平軍頗抱積極希望，庶幾此新政府者能除舊佈新，至是頓悟其全不足恃。以予觀察所及，太平軍之行為，殆無有建造新中國之能力，可斷言也。”（注：容閎：《西學東漸記》，湖南人民出版社，1981年，63頁。）容閎在這裏對太平天國政權作出的批評，應當說是比較中肯的。 

四　關於太平天國與中國近代化 

討論太平天國與近代早期中西文化交流的關係，勢必涉及到對太平天國與中國近代化關係的認識，即太平天國能否走近代化道路的問題。 

在近代中國，能否自覺地向西方學習，吸收資本主義文化的先進因數，乃是近代化是否得以起步和進行的關鍵。從本文第一、第二部分的論述中可以看出，太平天國對待西方文化以及中西文化交流的態度並非是絕對地加以排斥。太平天國積極吸納了西方的宗教文化，洪秀全提出要與世界各國“互通真理及知識”（按：此處所雲“真理”、“知識”，應主要理解為宗教方面的真道聖理和知識）；太平天國有同外人友好相處的願望，有引進西方先進軍事科技和裝備的實際行動；太平天國後期甚至出現了洪仁玕這樣的積極主張全面學習西方的先進人物和《資政新篇》這樣的帶有資本主義傾向的施政方案。這些事實表明，太平天國確實潛在著某些近代化的趨向，如果假以時日的話，其邁出近代化的步伐並非全無可能。這也是太平天國與中國以往歷次農民戰爭有所不同之處，是其所處歷史時代特徵（中國已開始進入半殖民地半封建社會）的表現。 

但是問題在於，由於太平天國自身所存在的局限性，它在通向近代化道路上所面臨著的障礙與困難，是否會比與之相對壘的清王朝為小呢？我認為不會。從本文第三部分所列舉的太平天國在向西方學習、開展中西文化交流方面所存在的三個方面的局限來分析，其第一個方面，即“天朝上國”觀念和文化中心主義，應當說是太平天國與清王朝共同存在著的問題，這也是兩個政權共同具有的封建性所決定了的；其第二個方面，即神權主義和神權統治，卻是太平天國所獨有的局限性，也是十分要命的一種局限。試想，從神權主義和神權統治走向近代化，在西方曾經歷了多麼艱苦而漫長的“衝破中世紀黑暗”的過程，在中國難道會變得輕鬆些嗎？至於第三個方面，即政權的成熟性和穩定性，應當說清王朝方面也存在一定的問題，但是總的來說比太平天國的情況要好，特別是辛酉政變之後，清統治集團調整了內部矛盾，調整了滿族貴族和漢族地主階級的關係，能夠比較放手地使用曾國藩湘軍集團，洋務派在中央和地方又都掌握了一定的權力，這使得清朝一方無論是政權的成熟性還是政局的穩定性都超出了太平天國。從這幾個方面的比較可以看出，太平天國走向近代化所面臨著的障礙與困難，比起清王朝來，不會是更小，而很可能是更大、更多一些。因此，我認為，那種推斷如果太平天國獲取“改朝換代”的勝利，中國將加速實現近代化的看法，並不符合歷史實際。 

（資料來源：《廣州大學學報》社科版2002年第9期）