太平天國宗教研究是近年來討論較為熱烈的話題，也是當前編纂清史《通紀》（第六卷）急待解決的問題。我個人擬就此發表一些意見。 

對太平天國宗教的研究，首先涉及太平天國是否存在有一個“拜上帝會”的組織？若無此組織，太平天國有其宗教之說是否還能成立？太平天國宗教究竟是什麼樣的宗教？ 

從洪秀全於1843年開展“拜上帝”活動起，是否就創立了“拜上帝會”組織？現在大致已有了共識：多認為“拜上帝會”之名不是太平天國之“自稱”，而是“他稱”。我個人也大體傾向於此說，因為現在所能見到的洪秀全及太平天國官方檔都未提及有此組織之名。信仰“上帝”、“拜上帝”活動，乃由洪秀全提出，他不可能將自己所倡之組織冠以“會”之名。道理很明顯，清政府一直對民間聚會嚴加禁止，只要未經認可的聚眾活動都以非法之“會”目之，並與“匪”相連定為“會匪”。洪秀全從16歲起至30歲，前後參加過四次科考。他科舉功名心切，不可能將被官方視之與“匪”相連的“會”自名其組織，何況洪秀全對久已蔓延兩廣地區的天地會曾有所非議。但除了洪秀全外，太平天國領導層中是否全都擯棄以“會”稱其組織？據傳教士記載：馮雲山就曾參加過基督教牧師郭士立所組織的“福漢會”，而且還有“福漢會”成員參加了“拜上帝”活動或後來的太平軍。兩廣地區本來就分佈有三合會或天地會的組織，廣大下層群眾因受天地會思想薰陶，他們對“會”的概念還是可以接受的。參加郭士立福漢會宣道的牧師中，有可能把“拜上帝”稱之為“拜上帝會”。大家都引證的德國巴色會牧師瑞典人韓山文曾根據洪仁玕口述寫成書，並在書中某處特意附記有“拜上帝會”四個漢字。不少論者認為這是“他稱”而不是“自稱”。我們知道韓山文於1847年3月抵達香港後，就在郭士立的福漢會內，前往廣東內地傳道，可以說他也是福漢會的重要牧師。羅孝全比韓山文還要早些，他於福漢會創立的1844年，就幫郭士立在福漢會傳道，繼而前往廣州，羅孝全標其教堂為“粵東施蘸聖會”。可見傳教士對“會”之名並不陌生，他們有可能稱“拜上帝”之聚會活動為“拜上帝會”。此外，一些福漢會成員也加入“拜上帝”活動，那麼呼之為“拜上帝會”也是順理成章的事，並不完全出於“他稱”。儘管如此，但“拜上帝”乃由洪秀全首倡，他又是太平天國宗教思想、理論的製造者，既然太平天國所有官方檔都未出現“拜上帝會”之名，所以我還是同意太平天國並沒有“自稱”其宗教組織為“拜上帝會”之名。 

洪秀全及太平天國政權既未正式名其宗教組織，那麼太平天國有宗教之說可否成立？論者對此不存在有多少分歧，誰都不反對太平天國有其宗教，但說法比較模糊，主要是未從理論上說清楚。對此，我們首先要弄清宗教的界定。關於宗教的界定與構成，從我國所出版論著看，有影響者是宗教四要素說：信仰、教義、儀式、組織；還有宗教三要素：情感、行為、組織；這些都屬於“制度化宗教”範疇。有的從“制度化宗教”中又分出“大傳統”與“小傳統”；此外還有“制度化宗教”與“普化宗教”之別，兩者主要區別在於有無組織形態。所謂“普化宗教”乃是遠古宗教之傳承或散於民間而無教義、組織之宗教。太平天國宗教顯然不屬於“普化宗教”範疇，它未創立教堂、未有專設牧師之職，但把傳教融於軍政組織之中。 

社會人類學、宗教人類學十分重視從信仰、儀式、象徵三者互聯之系統去認定宗教，我認為對太平天國宗教亦應從這個視角去探析。信仰屬於觀念形態，洪秀全深信“上帝”，其“上帝”概念主要來自基督教，雖然它也有中國上古之“上帝”觀念；儀式，指行為狀態，太平天國宗教儀式有基督教禮拜形式，也有來自“降僮”的降神附體形式，但以後者為主導；象徵，按宗教人類學的解釋：宗教必須有象徵，所謂象徵是把文化（包含宗教文化）當成符號。象徵通過符號呈現，而符號一般說來不是單一性而是多維性， “集體表像”首先進入人們的視野。太平天國的宗教符號象徵很多：有中國傳統的，也有西方外來的，但最突出的群體是“拜上帝”，它把信仰與儀式都融合在一起。象徵既可以是有組織形態，也可以是非組織形態。信仰、儀式、象徵三者不可分割，但信仰是核心。這樣，不論太平天國宗教是否有“會”之名，只要有宗教信仰、儀式之象徵體系，即可稱之為“宗教”。 

據此，稱太平天國的宗教為“拜上帝”的宗教似乎要比“上帝”的宗教更確切些。多一個“拜”或少一個“拜”字，從社會和文化人類學角度看是有些區別的。稱“上帝”教，只象徵其信仰的觀念形態；而稱之為“拜上帝”教則兼具信仰與儀式之形態。 

太平天國兼具基督教與中國民間宗教兩種成分，以何為主？論者也有分歧：有認為它是“基督教中國化的嘗試”，有認為是“典型的中國民間宗教”，或“帶有基督教色彩的中國民間宗教”。依前者，則以基督教為主；依後者，則以中國民間宗教為主。但“中國民間宗教”概念之內涵十分寬泛，既有遠古宗教之傳承，也有後來民間信仰之創成，它容納百川，有極大的包容性。太平天國的“中國民間宗教”，其具體表現主要有二：一是彌漫、植根于廣大鄉土下層群眾中的“巫”文化，二是積存于上中層精英分子中將孝親與敬天、敬主相聯的宗法性傳統宗教思想。以上兩者都不屬於先進性質，因此我不大同意稱太平天國宗教為“典型的中國民間宗教”或“具有基督教色彩的中國民間宗教”。我認為稱之為“基督教與中國民間宗教之融混”，似乎更恰當些。以組織看，它既不屬於“制度化宗教”，更不屬於“普化宗教”，當是半制度化的“准宗教”（Semi-Religion）為妥。 

應該怎樣評價太平天國宗教之社會價值與影響？這是一個未被充分探討的問題。對此，我僅就方法論方面發表一些意見： 

一，要將宗教放在社會中去考察。宗教是社會有機構成之重要部分，研究宗教不能脫離社會。從政治鬥爭運動看，太平天國當然是近代中國的農民運動，這已取得共識；但從社會人類學看，應認識到太平天國運動主要還是本土運動。對這一重大的本土運動，要從同一時期（即“共時性”）的社會結構內部去分析它與政治、文化、經濟諸因素之間的關係，要分析宗教與其相關聯的其他文化之間的關係。對於太平天國，既然認定它是本土運動，就不能強求它離開傳統宗教，或與傳統文化切割開，太平天國之具有民間宗教思想乃是不可避免的。洪秀全最初焚毀儒家經書，拋棄孔子牌位，但仍擺脫不了儒家三綱之束縛；他激烈反對偶像，也反對迷信，但仍接受了巫術降神附體之作用。儒家三綱由董仲舒倡立已有二千多年，孝親與敬天相聯之宗法性傳統宗教思想更曆有三千多年之久，這些文化、宗教早已積澱于中國廣大民眾中成為“俗信”，又怎能期望太平天國領導者擺脫這一積澱呢？何況像降神附體這樣巫習是來自下層，更迎合廣大群眾之需要。太平天國作為本土運動，保留中國傳統的民間宗教是必然的，這正是體現其本土運動的特色，我們不能以今天的眼光去苛求它。 

對太平天國宗教，還應聯繫其時代背景（即“歷時性”）去評析。太平天國時期已不同于康雍乾時代。康雍乾時代，中國閉關自守，乾隆說“天朝物產豐富，無所不有，原不賴於外夷”，當時中國可以自尊，可以有自己的“天下觀”，不能強以英國的西方世界觀去評判它。王銘銘認為這是何偉亞所著《懷柔遠人》一書最富有啟發性的觀點，我甚贊同。我記得何偉亞於1995年，於此書出版後再度來到山東大學，同我和陶飛亞、劉天路相聚。他提出希望由陶、劉分工將此書譯成中文，然後先由我執筆寫成書評載在重要刊物上。我答應了，何偉亞當時就已向我指出他的上述主要觀點。後來該書得了李文森獎，自然就不需要我來寫書評了。太平天國發生在鴉片戰爭之後，清朝閉關自守體系已被衝破，西方已與東方相聯，中國社會開始出現新的變化。西方的“殖民觀”衝破中國原有的“天下觀”。西方傳教士伴隨著鴉片和大炮進入中國，企圖以基督教征服中國的“漢教”。這時作為本土運動，必然要對西方殖民衝擊作出回應。在殖民主義征服下，不同地區的被壓迫民族做出不同方式的回應：有的直面對抗，以本土傳統文化排斥外來文化；有的則適當吸納外來文化，以增進對抗效應；但不論哪一種，本土運動都構成了民族主義潮流，這是共性的。太平天國採用的是後者，它從西方基督教那裏追尋“真理”，吸取了天下人都是上帝子女這一平等思想的教義。後來直面外國侵略時，它堅持了民族自尊原則，為此它的宗教也連帶遭到了某些西方傳教士、外交官的攻擊和誣衊。 

他們最有力的抨擊，是指責太平天國違背了基督教的基本教義。但也有些傳教士不是這樣看法，認同了上帝教是基督教。王國平在此次會上所交的論文中已有系統評介[1]，值得一讀。就拿西方對華傳播的基督教神學來說，其內部派別也有所不同，我們不能僅以“基要派”或“原教旨主義”的神學作為唯一準則。在這裏，我要特別提出前面已提及的郭士立所創“福漢會”。郭士立屬於西方基督教的“浪漫主義”派或“莫拉維亞主義”派（李志剛語），也是初期基督教來華最早實行中國化嘗試的一個教派。1993年，我曾受上海社科聯合會主席、建國初期上海宗教局局長羅竹風委託，參與了以中國基督教三自革新委員會丁光訓主席為首的“近代基督教在華傳播與教案國際學術研討會籌委會”工作（該會歷經一年多籌備，嗣終未為上方認可而流產）。丁老曾指示我們學術組，在籌備工作上要先做好兩件事：一是整理一下從1807年馬禮遜來華傳播起至1949年以前，來華的基督教各派神學思想之間有什麼差異；二是基督教在華傳播有哪些中國化的實踐？我們學術組成員絕大多數都是中國基督教界研究權威者，老一輩的如陳澤民、徐如雷；港臺的如李志剛、徐炳堅等。經學術組討論，首先納入我們視野的就是郭士立創立的“漢會”（那時我依據澳大利亞克拉克教授的研究認為是“漢會”名稱），緊接漢會的就是太平天國“拜上帝會”。李志剛告訴我：郭士立所創立的組織，德文（郭士立是普魯士人）是 Der Chinesische Verein，英文為 The Chinese Union，而中文則是“福漢會”（意為漢人入其會可得福）。他是香港信義宗神學院教授，著名的香港基督教會史專家。隨後他將有關論著寄給了我，我才得知他對福漢會早已有較詳盡的研究[2]。福漢會的傳教方針引起我關注的有三：一是該組織強調在華傳教不固守原教會約束，可按聖經原則、相信耶穌就可以宣道；二不反對吸收有祖先崇拜的人為信徒；三，可以將漢人教徒派赴各地傳道。這都是早期來華的“原教旨主義”基督教會所未認可的。我們再來看看太平天國對基督教義的吸收：一，真誠地信奉來自聖經的“上帝”；二，對三位一體的上帝、耶穌、聖靈，雖解讀為天父、天兄、天王；在“聖靈”方面，洪秀全以“天王”充之，楊秀清以“聖神風”代之，在猶太民族的希伯來文中，聖靈之“靈”是與“風”同義的。它們都沒有衝破“三一論”的基本框架，仍然尊奉上帝為唯一真神的一神教。再則，太平天國所印發的舊約聖經——《舊遺詔聖書》，主要采自郭士立所譯；而旨准頒行的一本新約聖經即《新遺詔聖書》，就刻有“郭士立譯並耶穌降生一千八百五十四年福漢會”字樣。鑒於上述，我們為何不可將太平天國宗教視為早期基督教中國化的又一次嘗試？ 

近年來，對太平天國宗教的研究，有撰文誣之為“邪教”，此說受到與會學者的駁斥。道理很簡單，我同意學者所論：“邪教”概念基本上是政治性的。1999年政府部門對“邪教”的界定以及報刊中所批判的邪教六個特徵與“四性”，都是針對當代邪教而發的，當然無可指責，已為大家所認同。我也同意大會的所有發言，不能以此套用到中國歷史上、特別是中國封建歷史時期的民間宗教評判上。這已有許多論文述及，就毋庸我贅述了。