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一
西方基督教的“God”，同中國原有的“上帝”實際上並不相當。基督教是承襲猶太教的，它的“God”名為耶和華，被認為是獨一的神，而不是群神之上的最高的神。明清之際來華的羅馬宗耶穌會教士曾用“上帝”一詞來稱呼他們的“God”，十九世紀前半葉來華的改正宗即新教教士也用“神天上帝”、“上帝”、“皇上帝”這些詞來稱“God”。在他們，實際上只是名詞的借用，並不是在“上帝”之外還承認別的神（十八世紀初，羅馬教皇格來孟十一世曾下令禁用“上帝”作為“God”的譯名，因此，天主教乃稱“God”為“天主”。）。“天上地下，惟有耶和華他是上帝，除他以外，再無別神”（《舊約·申命記》第五章39節。）。
洪秀全1843年初次細讀的梁發所著的，《勸世良言》，主要是用“神天上帝”這個詞來稱“God”的，間亦使用“天父”、“大主”、“上帝”這些詞。梁發竭力宣傳“神天上帝”是獨一真神；“神天上帝”之愛子救世主耶穌降生代世人贖罪；反對佛教、道教所崇拜的各種神仙菩薩和“邪術異端”。洪秀全接受了這一切，從此信拜上帝，企圖用宗教和道德的力量改造世道人心，改造腐敗的社會；1847年他再次去廣西後，又把宗教同農民的鬥爭結合起來，醞釀和發動了金田起義。
在洪秀全思想的發展過程中和太平天國的歷史上，他們的上帝觀是有某些變化的。以洪秀全初讀《勸世良言》以後的思想而論，他在1844年、1845年和1847—1848年間所寫的《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》即後來以《太平詔書》之名彙集出版的幾篇文章，在宗教思想上大體沒有越出梁發的範圍，很多段落甚至整段沿用其論點和文字。他所作出的一個重要的改變或發展，是認為梁發所說的“神天上帝”，就是中國古代的“上帝”；中國古代是君民共拜這位“神天上帝”的，證據在於中國古代經書中有很多關於敬拜“上帝”的記載。
為什麼洪秀全會認為梁發所宣傳的“神天上帝”就是中國古代的“上帝”呢？
一種解釋認為，這是洪秀全為了假託古人和借用外國神以號召革命的需要。然而，如果當時洪秀全認為中國古代的“上帝”可以號召革命，他何必不單獨打出中國“上帝”的旗號而要拉一個“神天上帝”來使它們合二而一呢？而且，當時的洪秀全果真利用了這一點來號召革命了嗎？梁發的“神天上帝”自然不是革命的，因而不可能用它來號召革命；《太平詔書》中的中國古代的“上帝”，除了成篇較晚的《原道覺世訓》中有較鮮明的與妖魔對立的色彩因而可以理解為具有一定的對抗意識以外，其他都是要求人的行為合乎“正道”，以實現“天下太平”，要求人們只信拜上帝，以享天堂之福，不拜邪神，以免地獄之苦。洪秀全當時筆下的“上帝”，很難說是革命的鼓動者。
所以，洪秀全在《太平詔書》中把西方的“神天上帝”等同於中國古代的“上帝”的原因，似乎還應該從別的方面來尋找。並非洪秀全明明知道它們不是一回事，為了革命的需要把它們說成一回事（說成一回事何以就能號召革命，也是費解的。）；而是洪秀全在那時的主觀認識上就曾以為它們是一回事。
二
首先需要考慮的是，梁發的《勸世良言》可能引起洪秀全對中國歷史的某些聯想。梁發少年時期讀過三字經和四書五經，對中國古代的文化典籍有過一定的涉獵（麥沾恩：《中華最早的佈道者梁發》。）。他後來成為虔誠的基督徒，寫了一些傳道小書，但馬禮遜認為他的著作染有中國的“異教色彩”。主要是，他有時引用中國儒家典籍中的名詞、術語、典故來解釋基督教教義。例如他宣傳“神天上帝”所造的亞當、夏娃被蛇魔誘惑以前，“性本全善”，就引證說：“故曰‘人之初，性本善’。”又如他認為如果人人敬信真經聖道，不但可獲長治久安，而且能使奸詐之徒改悔前非，“正所謂‘道之以德，齊之以禮’也。”又如他說，人之所以異乎萬物，是因為能“合乎中庸之正，依乎真道而行”，“言忠信，行篤敬，雖蠻陌之邦亦要慎行之矣。”梁發還用“秦火尚不能焚三代之書，黨錮且不能滅名臣之跡”這樣的歷史典故，來論證“神天上帝”之真道雖遭譭謗而終必晦而複明等等。《勸世良言》中引用的這些中國歷史的、哲學的典故，雖然是零星的，並不系統。但對熟讀中國經史的洪秀全，卻很可能是一種觸媒，引起他把“神天上帝”同中國歷史聯繫起來的聯想。
尤其是，梁發還引用中國儒家的經書論證“神天上帝”的權威。他說：“造化天地人萬物之大主，自然而然之神，赫明普照，鑒察賢愚。”（《勸世良言》卷一，真傳救世文，論元始創造男女二人違犯天條大律引災難入世界。）這是借用和融合了《詩·大雅》中的“明明在下，赫赫在上”一章和“皇矣上帝，臨下有赫”一章，以說明“神天上帝”無所不照的權威。他又說：“‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，報應昭然，人所共知。”（《勸世良言》卷二，崇真辟邪論，論救世主耶穌降世之意。）這是《尚書·伊訓》中的話，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，意謂“上帝”因人之善惡而降賜禍福。梁發直接間接地用關於中國“上帝”的典故來表達“神天上帝”的威權，這對於洪秀全是不可能不產生影響的。《天條書》就完整地引用了梁發片斷引用的上述《尚書·伊訓》中的話，來證明古代的中國和“番國”都是拜上帝的（《天條書》初刻本。《太平天國印書》第一冊影印。按《印書》第一冊《天條書》初刻本和第四冊《天條書》重刻本，在編輯或出版時互有錯亂。）；《太平詔書》中的《原道覺世訓》也師承梁發，說“皇上帝審判世人陰□下民，臨下有赫”，後來洪秀全還把“明明赫赫”四字刻入他兒子的玉璽中，以表明上帝的威靈（幼主玉璽全文：“太平天國玉璽。皇上帝基督帶真主幼主作主。明明赫赫。天子萬年。福祿壽喜。天下太平。萬方來朝。”）。
梁發在書中論證不應信拜各種神佛菩薩的理由時，還提出了歷史的根據。他說：
蓋世人之心以拜各神佛菩薩為好事、善事，而這道理卻論這樣拜神佛為悖逆之事，故世人不獨不肯信從，必以之為異端邪教之道理。乃不肯追思上古初開之世，那有如此多般神佛？不過系各代人之愚意，彼此所立，代代越發加增，以致如今之世代，處處地方，則設立無教神佛菩薩之象，都系人手用泥木紙畫之工，而做成偶象安立之，那有一毫靈應在內（《勸世良言》卷八，真經格言，論人在世界之上要分別善惡而行。）？
這段話的意思被洪秀全完全接受了。不僅如此，他進一步根據這一思路“稽考古今”，“追思上古初開之世”。他認為或“發現”中國古代是信拜“上帝”的，梁發這段話似不能不說具有提示的作用。
洪秀全所以認為梁發的“神天上帝”就是中國古代的“上帝”，更需要聯繫他當時的思想狀態來考察。當時，洪秀全對腐敗邪惡的社會是不滿的。不僅他個人的科場失意引起了他的怨憤，而且社會上種種“不正”的現象使他感歎世風之日下。他在苦悶之中追索著救世返正之道。而在這時，他讀了梁發的《勸世良言》。梁發書中講了許多當時的洪秀全所不熟悉的外國神話，但梁發的書中曾把信拜“神天上帝”同中國人熟悉的“清平好世界”聯繫起來。他說：
神天上帝乃系萬王之王，萬國之主。宇宙之內，萬國之人，自國王以致于庶民，皆在其掌握之中。。凡敢抗拒其之旨意者，怎能逃脫其不罰汝之罪乎？……倘若全國之人，遵信而行者，貧者守分而心常安，富者慕善義，心亦常樂，上不違逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，……君政臣忠，父慈子孝，官清民樂，永享太平之福，將見夜不閉戶、道不拾遺之清平好世界矣（《勸世良言》卷七，安危獲福篇，論真經聖道福音宣傳到該地凡有人不肯接受者應當之禍。）。
洪秀全當時也正追求著一個理想世界。從他接受梁發宣傳後所寫的幾篇文章來看，他提出的勸世救世主張在宗教方面基本上承襲梁發的一套，而社會倫理思想卻有很大成份系來自中國古聖先賢的嘉言懿行和政治理想，表明他在讀《勸世良言》前後向中國歷史和中國傳統文化尋求思想營養之努力。其中較突出的是他對堯、舜、禹、稷、湯、武、孔孟這些人物的道德事功的推崇，和對於儒家所描寫的唐虞三代之世“天下為公”的大同世界的響往。這一理想的境界高於梁發的“清平好世界”，但也頗有共同之處。梁發宣傳說，只要人人信仰“神天上帝”，就會有“夜不閉戶、道不拾遺的清平好世界”。洪秀全在追索理想社會的努力中發現，中國已經失去的大同世界，也是同崇拜“上帝”聯繫在一起的。他把三代盛世同信拜“上帝”聯繫起來，這雖然是對歷史的錯誤理解，但並不是沒有根據，因為在有關唐虞三代史事的儒家典籍中，的確存在一個活動著的“上帝”。近代學者認為，堯、舜和夏代是中國歷史的傳說時代，殷才開始有史時代；根據“卜辭”，殷代開始有“至上神”的觀念，起初稱為“帝”，後來稱為“上帝”，殷周之後又稱為“天”（郭沫若：《先秦天道觀之進展》。）。這是近代學者根據新的資料對歷史進行新的研究後得出的認識。洪秀全當然不可能作這樣的研究，在他所讀到的典籍中，唐虞三代都是事蹟昭彰太平時代，從堯舜之時起，至上神“上帝”或“天”，就具有崇高的地位。如堯舜禪讓，舜攝位時，先“肆類於上帝”，即祭告“上帝”（《尚書·堯典》。）。鯀的作為不符“天”意，遭到失敗被殛死；禹虔誠祀“天”，“天”賜予洪範九疇（《尚書·洪范》。）。商湯“上帝是祗，帝命式於九圍”（《詩·商頌·長髮》。），就是說因崇敬“上帝”而得天下。周文王“小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福”，武王伐紂，眾人勉勵他：“上帝臨汝，無貳爾心”（《詩·大雅·大明》。）。堯舜、禹、湯、文、武這些諦造盛世的人物，都是敬拜“上帝”、得到“上帝”保佑的。“上帝”賞善罰惡、明察秋毫。如桀、紂因作惡得罪“上帝”。周公受謗被冤，“天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔”，成王悔悟後，“天乃雨反風，禾則盡起”（《尚書·金騰》。）。不僅政治和人事如此，生產和生活也仰賴於“上帝”。如“思文後稷，克配彼天，……帝命率育，無此疆爾界，陳常于時夏”（《詩·周頌·思文》。）。這是說後稷因體“上帝”之心，承“上帝”之恩惠而得以養育普天下人民。“明昭上帝，迄用康年，命我眾人，□乃錢□，奄觀□艾”（《詩·周頌·臣工》。）。這是說“上帝”恩賜豐年，乃命眾人整治農具。總之，在經書上，中國古代的確有著一位有意志、有好惡的神，能發號施令，主宰一切自然和人事，以致有的學者認為它與猶太教所信奉的“God”並無兩樣，和以色列民族的神完全一致（王治心《中國宗教史大綱》：“當時所承認的天，與猶太教所承認的上帝，原無兩樣。”梁啟超《先秦政治思想史》：“古代之天，純為有意識的人格神，……與希伯來舊約全書所言酷相類。郭沫若《先秦天道觀之進展》：“殷人的至上神……以色列民族的神是完全一致的。”）。
既然在有關唐虞三代的儒家典籍中記載著這樣一位元與猶太教的耶和華十分相似的“上帝”，洪秀全把梁發所說的“神天上帝”同這位“上帝”等同起來，那是完全不奇怪的（洪秀全所熟悉的《尚書》，除了用“上帝”、“天”這些詞稱至上神外，也用了一詞（見《尚書·多方》），這對於洪秀全把梁發的“神天上帝”看作就是中國的“上帝”，可能也是有影響。）。
三
還值得指出的是，洪秀全的思想看來也受了《墨子》的影響，而《墨子》所說的“天”，儼然是又一位基督教的“God”。這也是洪秀全把“神天上帝”看作就是中國古代的“上帝”或“天”的一個原因。
墨子生當春秋戰國之交，他認為當時社會的弊病和禍害是，
今若國之與國相攻 家之與家相篡，人之與人相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也（《墨子·兼愛中》，據孫□讓《墨子閑詁》，下同。）。
這些禍害緣何而起？墨子認為，這是由於人們只愛自己，不愛別人：
今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。……天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也（《墨子·兼愛中》，據孫□讓《墨子閑詁》，下同。）。
這是墨子對春秋戰國之際社會矛盾的認識。看來，洪秀全在探討他的時代的社會弊病時，曾從這一歷史遺產和思想資料受到啟發。他認為，當時的問題也在於以此國而憎彼國、以此省此府此縣而憎彼省彼府彼縣，以此鄉此裏此姓而憎彼鄉彼裏彼姓，造成“相陵相奪相鬥相殺而淪胥以亡。”其原因何在呢？洪秀全說，在於“所愛所憎，一出於私”，在於“同國則愛之，異國則憎之”，“同省同府同縣則愛之，異省異府異縣則憎之”，“同鄉同裏同姓則愛之，異鄉異裏異姓則憎之。”（均見《原道醒世訓》。）
可以認為，他們所看到的各自時代的社會弊病和對這種弊病的診斷，是很相似的。
墨子認為既然問題是由於只愛自國自家自身造成的，解決的辦法就是要“交相愛”，就是要“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，使諸侯、家主、人與人都相愛。他說，“天下之人皆相愛，〔則〕強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”他認為“兼愛”是可以實行的，禹、湯、文、武的事業就是實行“兼愛”的典範（《墨子·兼愛中》。）。
洪秀全也找到了類似的答案。洪秀全推崇堯、舜、禹、稷、湯、武、孔、孟，認為他們的事業功德就在於不分此土彼土、此民彼民、此國彼國、此邦彼邦，也就是能夠視此如彼，視天下為一家；認為如果恢復到這樣，就可以把“陵奪鬥殺之世”變為“強不犯弱、眾不暴寡、智不詐愚、勇不苦怯之世”（均見《原道醒世訓》。）。不能不說，他們的見解在內容和文字上都有共同之處。
洪秀全在解決社會矛盾的方案中較墨子多出的一點是，他認為，要做到不愛此憎彼，就要認識彼此都是“上帝”生養保佑，“上帝”是天下凡間一切人之大共之父。這就是，他從根本上找出彼此相愛的根據：“上帝原來是老親。”這是墨子沒有提出的。洪秀全吸取了墨子的兼愛學說以觀察和解決他所感知的社會矛盾，同時又根據梁發的宣傳，賦予這種解決方法以神聖的依據：既然人人都是上帝所生所養，都是兄弟姐妹，彼此應該相親相愛而不要相憎相鬥，自然也就是必須的了。
墨子的解決方案中雖然沒有提出“上帝”，但他也是強烈地崇信“上帝”的，這就是“天”。春秋戰國之時，由於社會的變化和動亂，民間已有對“上帝”和“天道”產生懷疑的，思想家中老莊一派否定古代的有意志的“天”，把它理解為“自然”和“道”，孔子也主要把“天”看作是自然界的理法，而墨子則仍認為“天”是有人格有意志的至上神。所以，比較而言，墨子實可稱為宗教家。墨子的“天”是主宰一切、無所不包的，生死禍福都在它的掌握之中，無可逃避。他說：“若處家得罪于家長，猶有鄰家所避逃之，……處國得罪于國君，猶有鄰國所避逃之”，“今人皆處天下而事天。得罪於天，將無所以避逃之者矣。”（《墨子·天志上》、《墨子·天志中》。）他認為，日月星辰、春秋冬夏、雪霜雨露，都是“天”的作用，五穀熟、六畜遂，災疾戾疫凶饑不至，都是“天”的恩惠。他對“天”賦予了一定的“父道”觀念，認為“天”是厚愛於民的，不僅使五穀六畜生長使民得食，而且兼愛天下之人，“兼愛”就是“天”的意志。他以天愛人與父愛子相比，說父親愛兒子，兒子長大而無報乎父，天下人就會責備他不仁不祥，“今夫天兼天下而愛之，擊遂萬物以利之，……然獨無報夫天，而不知其為不仁不祥也。”有報乎“天”，就是要敬“天”、順“天”。唐虞三代的“聖王之治”就是由於上尊“天”、下愛人，順“天”之意而兼愛天下，結果堯舜禹湯文武自己得以“貴為天子，富有天下”，“百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。”桀、紂、幽、厲因不肯事上帝，逆“天”之意而被“天”所棄（均見《墨子·天志中》。）。
由此看來，墨子認識的“天”與基督教的“God”，包括梁發的“神天上帝”是相似的。洪秀全以為一切日月星辰、雷電風雨、山原川澤、鬼潛動植和桑麻禾麥豆菽都是“上帝”之功能，這是承襲于梁發《勸世良言》的，也與墨子的“天”完全一致。梁發、洪秀全要求人們報答“神天上帝”的養育保佑之恩，與墨子要求有報於“天”相同。基督教宣傳“上帝”愛人，洪秀全憧憬博施濟眾、天下一家，與墨子以兼愛為“天志”相同。
墨子認為鬼能賞賢罰暴，報應因果，所以除尊天以外還應事鬼。事鬼與基督教的一神信仰是矛盾的，因為尊天事鬼實際上是多神崇拜，只是以“天”為最高的神。但人死為鬼之說與基督教的靈魂不死說卻有相通之處。墨子曾引證《詩經》中“文王陟降，在帝左右”一句論證說，“若鬼神無有，則文王已死，彼豈能在帝左右哉！”（《墨子·明鬼下》。）洪秀全也用《詩經》中這句話的意思論證，因為周文王、孔子都是“正人”，所以他們死後的靈魂能在上帝之左右：“周文孔丘身能正，陟降靈魂在帝旁”（《原道救世歌》。），實有異曲同工之妙。洪秀全承認鬼的存在，但他沒有接受“事鬼”之說。在洪秀全和太平天國，“鬼”是和“魔鬼”相聯繫的，“鬼”經常是“魔鬼”、“妖魔”的另一稱呼（只有在《百正歌》中，洪秀全似乎沒有把“鬼”明確地看作是打擊、貶斥的對象。《百正歌》中有這樣的話：“真正鬼服人欽，真正民安國定。”）。
洪秀全的思想是否與墨家有淵源關係，是有待於注意的一個新問題。洪秀全沒有直接引過《墨子》，但他關於當時社會弊病的分析和解救的辦法，如上文所述，同《墨子》的“兼愛”理論在思想上和用語上似乎都有繼承的痕跡。而《墨子》的“天”又頗與基督教的“God”相似，這就可能影響洪秀全認為“神天上帝”就是中國的“天”、中國的“上帝”。
四
從中國的宗教和宗教思想發展的歷史來看，先秦時代大致是比較單純的天、祖崇拜，秦漢以後漸進入於比較複雜的多種迷信時期。秦皇漢武迷信方士，以後佛教傳入，道教興起，各種神仙菩薩氾濫流行。作為殷周時代至上神的“上帝”，隨著周室力量的衰落，可能還有陰陽五行說的影響，逐漸化生成為五帝。歷史記載東周初年，秦襄公始通諸侯，“祠上帝西□”，這時他所祭祀的上帝已又稱“白帝”（《史記·秦本紀》。），這大概是因西方主白而有的名稱。後來逐漸增祠青帝、黃帝、赤帝，至漢高祖又增祠黑帝。這時，“上帝”雖已化生為五，但仍統稱“上帝”，仍有最高神的地位。到了漢武帝，“太一”成了最高的天神，“五帝”成為“太一”的輔佐（《史記·封禪書》。）。以後，“上帝”之名雖還存在，但混雜於多種多樣的神佛之中，其面貌已模糊不清，其也位也已與三代時崇拜的“上帝”頗不相同了。洪秀全憧憬三代盛世，認為那時的君民臣等是崇拜“上帝”的，秦始皇“開神仙怪事之厲階”，愈演愈烈，致使世人“多惘然不識皇上帝，悍然不畏皇上帝”，世風人心日益沉淪。他對此十分感慨，對秦以後的各種神佛怪誕之說及其宣導者譴責不遺餘力，如指責秦始皇遣方士入海求仙，漢文帝以為上帝有五，漢武帝祠“太一”，漢宣帝求“金馬碧雞”，漢明帝求佛法，漢桓帝祠老聘，梁武帝捨身，唐憲宗迎佛骨，宋徽宗稱上帝為玉皇大帝等。由於中國的宗教和宗教思想在秦漢以前和以後的確有很大的差異變化，洪秀全的指責，應該說大體上還是符合歷史實際的，他的感慨是基於他的認識而發的。
基督教的“神天上帝”是獨一的神。洪秀全在開始信仰上帝后，是接受了一神論的。他說過，“開闢真神惟上帝”，“天父上主皇上帝以外皆非神也。”（《原道救世歌》、《天命詔旨書》。事實上，洪秀全和太平天國並未堅持一神論。）中國古代的“上帝”雖然受到禹湯文武這些盛世聖王的崇拜，終究並非獨一的神，人們當時的信念中除天神以外，還有地示、人神、鬼怪。洪秀全認為這些都是“邪神”；古代崇拜“上帝”是主要的，崇拜這些“邪神”則是支流，正是後世迷信神佛之濫觴。
“邪神”的觀念是洪秀全和太平天國經常運用的，但這並非他們所獨有；只要存在宗教和宗教的鬥爭，就會有“真神”和“邪神”的區別和矛盾，耶和華原來也只是古代猶太人各部落信奉的諸神之一，後來成為古猶太人的保護神，成為他們崇拜的唯一的神。耶和華對他們的第一條要求就是：“除了我以外，你不可有別的神。”（十誡第一條，見《舊約全書》出埃及記二十章三節。）耶和華自稱是“忌邪者”。他成為“獨一真神”，其他的神自在排斥之列，成了“異神”、“邪神”（《舊約全書》出埃及記三十四章十四節：“不可敬拜別神，因為耶和華是忌邪的上帝，名為忌邪者。”）。所以，獨一神的存在與異神邪神這些觀念的存在不但不矛盾，而且正是互為表裏的。中國古代的“上帝”與其他神並沒有互相排斥的關係，但“上帝”的地位突出。洪秀全認為當時是以崇拜“上帝”為主而雜有“邪神”，這是可以自圓其說的。
洪秀全對於先秦時代存在的各種神怪之事，以“三代時頗雜有邪神”一語概括，而對兩件事則單獨提出加以指斥。其一是“九黎初信妖魔，禍延三苗效尤。”這是《國語》記載的傳記故事：少昊之時，“九黎”亂德，民和神的關係亂了，人人都可以當巫覡，以致神不降福，禍災漸生。經顓頊加以整頓後，“三苗”又效“九黎”所為，複經堯加以糾正。其二是“用人為屍之錯”。“屍”就是神像，就是以活人作為神像加以祭拜；甚至祭祖的時候，讓孫子作為祖父的“屍”，由父親向他祭拜。這是先秦時代的禮制，據杜佑說，在周以前，對天地宗廟社稷的一切祭享，都要立“屍”（《通典》卷四十八，禮八，吉七。）。巫覡和偶像是基督教和《勸世良言》竭力反對的。大概是由於這個原因，洪秀全在概括地指斥“邪神”時，特別舉出“九黎亂德”和“用人為屍”加以批判（據《國語·楚語》中的故事，“九黎亂德”以前，“民神不雜”，但神明也能下降于聰明智能之人，降於男曰覡，降于女曰巫； 到“九黎亂德”之時則是人人都當巫覡，民和神搞混亂了。從這裏看，洪秀全對巫覡的批判實際上似是不徹底的。）。但是，他認為，總的說來，這些邪神邪事在中國古代不居主要地位，所以他說：曆考中國史冊，自盤古至三代，君民一體皆敬拜皇上帝也。壞自少昊時九黎初信妖魔，禍延三苗效尤，三代時頗雜有邪神及有用人為屍之錯，然君民一體皆敬拜皇上帝仍如故也。”（《原道覺世訓》。）
梁發曾說：“蓋吾等之救如今比初信之際已越近。夜已退，日將到矣！”（《勸世良言》卷五，聖經雜論，（羅馬篇）十三章全旨。）洪秀全在感歎古代的大同世界“於今尚何望哉”之時，也因對“上帝”的發現而興奮地說：“於今夜退而日升矣！”（《原道醒世訓》。）希望世人“跳出邪魔之鬼門，循行上帝之真道，時凜天威，力遵天誡，相與淑身淑世，相與正己正人”，以達到“天下一家，共用太平”（《原道醒世訓》。）。梁發說的“夜退日到”，是指個人因道德、信仰之完善而得救，而洪秀全說的“夜退日升”則是指由“正己正人”進而實現一個“公平正直之世”，這是明顯的不同。洪秀全能成為農民革命領導人，從個人因素來說，這正是一個重要的內在根據。
（資料來源：《史學月刊》1984年第3期） |
