鴉片戰爭後，中國出現了前所未有的“千古之變局”。中西文化的碰撞、新舊觀念的衝突，對中國近代社會的演變過程產生了極大的影響。19世紀後期，尤其是戊戌維新時期的新學與舊學之爭，中學與西學之辯，在中國近代思想文化史上更是舉足輕重，有的學者將其稱之為“戊戌新文化運動”（注：龔書鐸：《中國近代文化探索》，北京師範大學出版社1997年版，第188頁。）。 

新學一詞，在近代中國實肇源於康有為的《新學偽經考》。其時原指東漢新莽之學，維新時期則擴而成為康、梁維新學說的代名詞，進而因其牽涉大量西方思想又被等同于西學。本文要討論的新學，是戊戌時期的新學而非新莽之學。從字面意義看，新學實在“新”字之上，與之對應的為舊學；西學則與中學相對應。囿于習慣，治史者常將兩者等同一談，認為西學即新學，中學即舊學。如有文章稱：“十九世紀九十年代以後，西學在近代中國的傳播進入第二個階段”（注：王繼平：《轉換與創造——中國近代文化引論》，湖南人民出版社1999年版，第163頁。）。又有文章論曰：“新學與西學關係密切，……因此說‘新學’即‘西學’也不為過。”（注：焦潤明：《中國近代文化史》，遼寧大學出版社1999年版，第134頁。）雖然文中另有注解， 但西學與新學被等同的傾向是十分明顯的。當然，也有學者持不同看法，認為新學不同于西學，二者在盛行時間和內容上都有差異（注：馮天喻：《從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學》，《歷史研究》，1985年第5期。）。然而，新學之“新”原因何在？為何會有新學之稱謂而不採用西學的名稱？新學與中學、新學與舊學、新學與西學等究竟有何聯繫和區別？則很少有人深入探討。本文擬對此作些考察。 

一、新學和西學的聯繫和區別 

毫無疑問，新學與西學存在著不可否認的同一性。首先，西學也好，新學也好，都具有明顯的西方化色彩。洋務指導思想“中體西用”的“用”，指的便是西方的科學技術。張之洞說得更清楚：“新舊兼學，《四書》《五經》，中國史事、政書、地圖為舊學。西政、西藝、西史為新學，舊學為體，新學為用，不使偏廢”（注：《張之洞全集》，河北人民出版社1998年版，第9740頁。）。其次，從內涵上講，西學應指一切從西方傳過來的、非中國所固有的東西；而新學，檢諸內容，可以發現，其核心也是從西方傳過來的，儘管它在表現形式和其他方面還存有傳統舊學的遺痕（這一點將在下一部分討論）。在嚴複、康有為等新學大家的著述中，新學與西學概念，往往混用。如梁啟超曾說：“風氣漸開，敵氛漸逼，我而知西學之為急，我將興之”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第35頁。），又說：“提倡新學，……則其力量亞於變科舉者無幾矣！”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第73頁。）再次，新學與西學這兩者都具有明顯的資本主義文化的特質。西學的廣義內涵是西方文化。從中西文化交流角度看，新學本身即是西學東漸的一種形式，一個階段，二者統一于中西文化交流的過程之中。然而，必須指出的是，新學與西學更多地存在著種種差異性。 

第一，新學和西學存在文化層次上的差異。文化的傳播、交流是長時間整合的結果，一段時間內總有一種文化形態佔優勢。就西學東漸的文化交流過程而言，早在明末清初，傳教士利瑪竇等人便把西方文化傳入到中國，並得到中國知識份子徐光啟、李之藻的認同。這是西學東漸之始。然而，象一些學者那樣，將這時期的西學東漸與晚清西學東漸看成一個整體，並沿用其“西學”名詞來對戊戌新學與中學作比較研究，我們以為是不洽當的。檢諸史料，可以看到不可忽略的一個現象是，在明末清初傳入到中國的西學之中，大部分內容是科學技術知識和宗教神學。因此，從文化學的視角去審視明末清初傳入的西學，物質文化無疑占了絕對優勢，故而在思想領域中，傳統文化仍統治著人們的頭腦。即使是在鴉片戰爭之後，國門洞開，歐風美雨大肆沖刷中國傳統文化的時代裏，由於傳統文化的根深蒂固，西學的輸入仍然是物質文化佔據優勢，而制度文化、精神文化幾乎是一個禁區，鮮有士人敢越雷池一步。所以，直至戊戌以前，西學作為中西文化交流的一個必經階段的主體內容之一，始終讓位於低層次的物質文化層面。這與戊戌維新時期盛行的新學有著很大差別。戊戌維新時期，在西學傳播已有一定基礎的前提下，更多的是輸入與中國傳統文化根本對立的新文化、新思想。這屬於文化交流中的精神文化層面，是較高層次的階段。 

在考察西學和新學差異時，還有必要追溯至西學之故鄉——歐美。早期由傳教士輸入到中國的西學，由於教會的控制和神學的偏見，傳入的只是歐洲的“古學”、“舊學”，只是歐洲沒落的宗教神學和純物質文化的科學技術。而“近二百年歐洲學術之盛，遠邁古初，其所得以為名理公例者，在在見極，不可複搖。顧吾人之所得，往往先之。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第171頁。）也就是說，西方文化也存在新舊之分、古今之別，不可一概而論。從文化學意義理解，戊戌以前尤其是在鴉片戰爭前輸入中國的主要是歐洲沒落的宗教文化和低層次的物質文化，大部分在彼也只是“古學”、“舊學”，其與近世西方新學存在著較大的差別。 

第二，新學和西學在內容上的差異。鴉片戰爭以來，西學由中國沿海地區逐漸湧入內地。然而，檢諸19世紀中期的譯書著作，我們不難發現：這些譯書多集中於西方自然科學和宗教神學以及符合中國傳統學術范式的史地著作，至於近代資產階級思想則涉及不多。如傳教士于1843—1860年在上海的譯書，史地語言類占10％，宗教類高達80％，自然科學類占10％；中國人官辦譯書局的譯書，以江南製造局翻譯館為例，自然科學類書籍占80％，社會科學類只占20％，其中近半數又是史地著作（注：熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版，第500、205—213頁。）。 

到了戊戌維新時期，介紹西方資產階級政治制度及自由、平等、進化論等資產階級思想內容的新學已占很大比例，晚清“學術幾為一變”（注：《張之洞全集》，河北人民出版社1998年版，第10251頁。）。而這種新學始具有完全意義上的內涵。首先，它觸動了三綱五常的封建倫理。在當時，認同和宣傳新學的人們已看到，封建的三綱五常“不惟關其口，使不敢倡言，乃並錮其心，使不敢涉想。”（注：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第348頁。）因而盛讚：“西之教平等， 故以公治眾而尚自由。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第67頁。）“國之強弱悉推原于民主，……民主者何？公而已矣”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第42頁。），而“西人百年以來，民氣大伸，遂爾浡興。”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第41頁。）這些都與君臣之義、三綱五常相背離，無疑是對封建倫理道德的批判。其次，它積極宣傳西方進化論。在中國的儒學思想中，無論宋學、漢學，甚或是最講經世致用的今文經學，“大抵皆取保守主義，以為文明世界，在於古時，日趨而日下”，故力主人們回復到夏、商、周三代之盛世。而進化論則“以為文明世界，在於他日，日進而日盛。”（注：《戊戌變法》〈四〉，神州國光社1953年版，第20頁。）認為未來比現在更美好，力主人們追逐未來。可見，新學與舊學的最大區別在於：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第3頁。）”再其次，新學的宣導者們聚集於進京會試的士子之中，衝破“士人不准幹政”的禁令，發動了影響巨大的“公車上書”，使新學“吐萬丈光芒”，“而掃蕩廓清之力莫與京焉”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第86頁。）。自此以後，“風氣漸通，士知弇陋為恥。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第174頁。） 

從文化學角度看，新學和西學二者的差異性正反映它們是不同質的兩種層次的文化，而二者的根本岐點正在於物質的“求量變”和精神的“求質變”。如果我們象前人一樣視西學為“奇技淫巧”，那末對於與封建倫理根本對立、充滿資產階級新文化氣息的新學，就不得不承認其是對封建思想的根本叛逆，已觸及到了傳統文化中最深層次的東西。新學激烈的反傳統態度和西學的中性立場，無疑是二者內容上根本區別之所在。 

第三，新學和西學在傳播途徑和影響力上的差異。西學是伴隨著傳教士在19世紀中期的活動而傳入中國的。觀其方式，大致以辦報譯書、設學校等為主。就其影響力而言，譯書與辦報是西學傳播及重要的手段。因其影響，“近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變”（注：魯迅：《文化偏至論》，《中國近代思想史參考資料簡編》，生活·讀書·新知三聯書店1957年版，第1133頁。）。但應該看到這樣兩點不可忽略的事實：其一，為使西學順利傳播，這時的譯書與報紙大都未曾觸及封建倫理道德，只是在中國的禮義道德之外加上西器西藝而已。而對西教、西政則諱莫如深，對提倡平等、自由的資產階級思想更不敢問津。其次，西方人所主辦的報刊，並不支援中國驟改舊學、取新學。他們認為：“中國舊學，不可驟然全改，偶一不慎，將見阻撓者，叛逆者，接踵而起，皆意中事；況棄舊學而立新學，必多借才于泰西，尤不免使人疑懼也。”（注：《戊戌變法》〈三〉，神州國光社1953年版，第267頁。）而“從1815年至19世紀末，外國人在中國一共創辦近200種中、外文報刊，占當時我國報刊總數的80％以上。”（注：方漢奇：《中國代近報刊史》，山西教育出版社1981年版，第10頁。）由此可見，戊戌維新以前，新學在華傳播的環境並不寬闊，道路並不暢通。戊戌維新期間的情況就大不一樣了。在戊戌新學的傳播過程中，學會這一組織形式起了重要的作用。新學家明確宣佈學會的宗旨在於“共相勉為實學，以救此至危急之局”（注：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第398頁。）。其會員“湘省創設南學會，……會者三百餘人”（注：《戊戌變法》〈四〉，神州國光社1953年版，第383頁。）。 聽眾則更是“每會集者千數百人”（注：《戊戌變法》〈四〉，神州國光社1953年版，第51頁。）。學會的目的在於：“開民智、興民權、倡民德”，以使“五之童，騃愚之□（原字為堅的上半部下加豆），莫不知之，莫不言之”。從而，“民氣之昌，可繼日而待矣。”（注：《戊戌變法》〈三〉，神州國光社1953年版，第298頁。）此外，維新派創立報刊主要目的在於宣傳新學。時務報、知新報等創辦以後，發行量激增，分銷數省，“一時風靡海內，數月之間，銷行至萬餘份”（注：《戊戌變法》〈四〉，神州國光社1953年版，第171頁。），以致“聞風興起者益多”， 對思想界影響巨大，成為傳播新學的重要工具。其內容較之西人所辦報刊，也大多言詞激烈，針對性特強，故而遭致取締之禍。 

總之，戊戌維新時期新學傳播的影響，無論在廣度上還是在深度上，都具有明顯的優勢。當然，這與當時西學東漸日盛、中西文化交流日昌的大環境和時代的需要有關。 

二、新學和舊學的聯繫和區別 

照常理看，新當與舊相對應，新學當與舊學相對應。但應當明確的是，新學決非憑空而能產生，或者說主要從西方傳播而來的新學，不可能排除中國傳統文化的全部內容而獨自生根、開花、結果。這是因為，兩種文化之間的交流和整合，不可能全方位地排斥另一方、消滅另一方，而在不同的國度、不同的社會經濟結構中產生。即使是在晚清國勢日衰、半殖民地半封建社會已經逐漸形成的歷史環境和條件下，也不可能把西學一絲不變地搬用於中國，並能使久遠深厚的中國文化徹底得以改造。事實是，晚清新學與舊學、西學、中學存在著不可忽視的聯繫。張之洞就看到了這一點，他說：“新舊兼學。《四書》、《五經》、中國史事、政書、地圖為舊學；西政、西藝、西史為新學。”（注：《張之洞全集》，河北人民出版社1998年版，第9740頁。）在這裏，他把中學——中國傳統文化當成舊學，把西學（他更重視西藝）視為新學。這與維新時期的新學觀大異其趣。在戊戌時期的新學家那裏，西學不同於新學，中學也不等同於舊學。唐才常即認為：“天地自然之理，無判中西，無殊古今。”（注：《唐才常集》，中華書局1980年版，第172頁。 ）梁啟超也指出：“舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本。”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第38頁。）故他們主張中西會通，“建設新學派，鼓舞人創作精神”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第72頁。），“欲以構成一種‘不中不西即中即西’的新學派”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第88頁。）。“凡一新學派初立，對於舊學派，非持絕對嚴正的攻擊態度，不足以摧故鋒而張新軍。”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第10頁。）作為新學家之一的嚴複更大力批判洋務派的“中體西用”論，指出其“盜西法之虛聲，而沿中土之實弊，此行百里者所以半九十裏也。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第145頁。）“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則並立，合之則兩亡。”（注：《嚴複學術文化隨筆》，中國青年出版社1998年版，第125頁。 ）梁啟超一針見血的說：“動以西學緣附中學者，以其名為開新，實則保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第79頁。）並毅然決然地宣佈與舊學決裂。 

然而，新學家未能完全與舊學完全決裂。首先，新學鉅子康有為的三世說便因襲了公羊學說的外衣。他正是用公羊三世說，為其社會進化論作掩護。其次，新學家在談及西學時，常陷於某種程度的“西學中源說”。如嚴複認為：“觀西人名學，……是固吾《易》《春秋》之學也！”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第169—170頁。）唐才常也說：“今新學家言，……若《管子》、若《墨子》，……弗贅述。”（注：《唐才常集》，中華書局1980年版，第30頁。）譚嗣同甚至稱：“蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽於是”（注：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第399頁。）。再次， 出於某種調和中西文化的需要，有時新學家對舊學也加以肯定，對傳統文化力圖取其合理的一面。可以說，新學在不僅沒有完全與舊學決裂，反而在某種程度上繼承並發展了它，只不過揉合西學加以改頭換面而已。 

三、戊戌新學的基本特色 

第一，鮮明的政治性。戊戌時期的新學，是在民族危機空前嚴重的情況下盛行起來的，即“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦漢以至元明所未有也，……於是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷於一。”（注：《張之洞全集》，河北人民出版社1998年版，第9704頁。）從一開始，它便具有明確的政治目的——變法以救中國，“為解決中國的現實問題而‘上下求索’”（注：李喜所、元青：《梁啟超傳》，人民出版社1993年版，第32頁。）。新學中諸如民權說、進化論等，其實質都是為變法維新這個政治目的服務的。新學家們認為：“上下千歲，無時不變，無事不變”，“故夫變者，古今之公理也。”（注：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第3頁。）並指出不變的嚴重後果是：“中國不變法以期振作，使外洋人而代為變之，則養生送死之利權一操之外人，可使四百兆黃種之民胥為白種之奴役”（注：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第155頁。）。毫無疑問， 為政治而學術乃是戊戌時期新學的一個明顯特徵。梁啟超曾總結戊戌新學失敗的原因說：“一切所謂‘新學家’者，其所以失敗，更有一種根原，曰不以學問為目的而以為手段”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第89頁。）。學者楊東蓴也曾指出：“（康）有為的思想完全是當時時代與社會的反映，……（有為）只是拿著他的學說去做維新運動的手段。”（注：楊東蓴：《中國學術史講話》，東方出版社1996年版，第318頁。）實際上，戊戌新學正是充當了康有為等人變法維新的理論基礎和宣傳手段。 

第二，具有新舊調和、中西調和的特性。戊戌新學在其內容上，是雜揉中國舊學和西方資產階級思想的結合物。其時，新學家已經意識到西方“彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優者也。是以今日要政，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第54頁。）同時，他們也意識到變革的巨大困難，“中國風氣，向來散漫，士夫戒於明世社會之禁，不敢相聚講求，故轉移極難。”（注：樓宇烈整理：《康南海自編年譜》，中華書局1992年版，第29頁。）故而在新與舊之間尋找平衡，在中與西之間謀求調合。這實際上是繼承了早期改良派“宜考舊，勿厭舊；宜知新，勿騖新”（注：《庸庵海外文編》卷三，《考舊知新說》，光緒二十一年刻本，第25頁。）的思想。在中西方文化間尋找交流、整合的楔入點，是戊戌新學不可回避的歷史課題。在實際活動中，新學家們也為此付出了不懈努力。 

新學的調和性不僅體現在中西之間，也體現在新舊之間。新的本意有兩種：一是性質上的新即質變；二是形式上的新即量變。如前所述，戊戌新學在性質上有變化，但並非完全意義上的質變；在形式上也是如此，因而給人有一種不倫不類的感覺。如，在戊戌新學內容中，即融入了大量中國傳統學術，康有為甚至搬出孔子作為其改制的先聖，凡此種種充分說明當時的新學家為減少阻力，多採取調和新舊的態度。 

第三，具有對舊學的巨大衝擊力。戊戌新學一出現，便“以大海潮者，作獅子吼，取其所挾持之數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之”，使當時學者士人“一旦盡失其故壘，憫憫然不知其所以事”（注：《戊戌變法》〈四〉，神州國光社1953年版，第44頁。），從而產生了極大的衝擊力。從其對中國傳統封建學術的威脅而言，社會影響極大，使中國民眾“識議一變焉”（注：樓宇烈整理：《康南海自編年譜》，中華書局1992年版，第28頁。）。從學術意義上講，這種衝擊力有利於啟發學者的懷疑精神，使之在某種程度上去揭示中國傳統學術的貧乏，用以表現學者嚮往追求新文化的傾向。黑格爾認為，認識法則的合理性就是啟蒙。從對舊有文化傳統的衝擊力來講，新學的作用是巨大的，這是對近代中國進行了第一次真正意義上的思想啟蒙。用張之洞的話說，戊戌以後“學者搖搖，中無所主，邪說暴行，橫流天下。”（注：《張之洞全集》，河北人民出版社1998年版，第9704頁。）正是在戊戌新學的影響下，中國資產階級新文化體系逐步建立起來。“詩界革命”、“文體革命”、“小說界革命”、“戲劇改革”等應運而生，資產階級新文化開始成為中國近代文化的主流。 

四、餘論 

中國近代文化是在中西會通的過程中整合、發展起來的，在外力的衝擊和自身衍變的合力下，其改變了自身的文化生態。戊戌新學的出現，正是中國近代文化模式演變的一次嘗試。但其中又包含內在的邏輯矛盾。這種矛盾，與新學家們自身的文化修養、中國近代文化生態環境以及傳統思想根深蒂固是緊密聯繫在一起的。 

還應指出的是，戊戌時期的新學，是新學家們用理性的眼光審視中西文化的結果。所謂理性，指的是“把一切現象都歸因於自然而不歸因於奇跡的傾向。”（注：漢默頓：《西方名著摘要》，商務印書館1963年版，第394頁。 ）戊戌新學已經是仁人志士用理性的眼光去認識中西文化差異的起始，他們已經擺脫了以“奇技淫巧”看待西方文化的窠臼。嚴複曾對中西文化進行比較：“中國最重三綱，西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜党居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評；其於財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊新知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃人力。”（注：《嚴複詩文選注》，江蘇人民出版社1975年版，第10—11頁。）儘管他的論述只是機械地從表面上認識比較中西文化的異同，但畢竟開啟了用理性的眼光看待中西文化的先河，且為日後高舉“科學”、“民主”兩面大旗的新文化運動作了思想上的鋪墊。 

戊戌新學還表現一種思想超前的趨向。在新學家的著述中，設議院、開制度局的議論比比皆是，但在實際政治活動中，這些無一實現。當然，“凡不承擔具體的社會責任，或者說那些在野的思想家總是較容易地走在時代潮流的最前列，所發表的見解也往往超越當時社會的承受能力”（注：馬勇：《近代中國文化諸問題》上海人民出版社1992年版，第71頁。），但從一個側面也反映出了戊戌新學與當時社會文明程度不協調的超前意識。我們更應看到，在強大的中國傳統文化面前，“非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。”（注：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第81頁。）戊戌新學雖然存在許多不足和缺陷，但畢竟邁出了中國文化走向世界、走向近代化的重要一步，其積極作用是不可忽視的。 

（資料來源：《貴州社會科學》2000年第3期）