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一、大中國和小中國
首先，讓我們看一下溝口雄三試圖把辛亥革命置於宏觀歷史位置的看法。溝口與西洋思想史家川出良枝在最近的一次談話中認為，應該把以千年為單位計算的歷史“縱帶”和以實體、觀念為主的歐洲“橫帶”之交叉點作為研究場所，來反駁過去對中國“近代”的傳統解釋。他說：“例如1911年的辛亥革命，是以連省的形式來進行的。從橫帶的角度來說，其民族主義、打倒王朝體制和向共和政體的過渡等主張，幾乎都可以用歐洲概念來進行說明。這種解釋或許成為一種清朝是被歐洲的力量所打倒，然後中國才變成了軍伐割據的‘混亂’的趨勢之印象。事實上，省的獨立運動是以省作為行政單位，並在軍事、政治、經濟上都很有組織地運轉的結果。這種省自立的完成過程，也就是推翻王朝的組織性完成過程。坦率的說，推翻王朝體制的基本力量是縱帶，而不是橫帶”（注：溝口雄三、川出良枝：「對談 中國の「天」と西洋の「神」」「UP」2001年12月號。）。
其發言的宗旨是，應該在中國政治經濟體系的歷史持續當中，或在內發性自我發展的延續線上來定辛亥革命的地位。的確，“橫帶”的看法，即是僅以西力東進，啟蒙、近代化等標語來定中國的“近代”的看法，近來在對西洋中心論者的批判中，也有相當的反省表現。這種趨勢，算是從中國史的固有性、特異性的立場上，重新對歐洲價值進行考察的一種嘗試。不僅如此，且是為弄清中國的具有規律性歷史變動，必然地引導我們對於普遍的“近代”進行自我反省。從這個意義上來講，強調“縱帶”的溝口的“近代”論，可以說是對於辛亥革命的評價，提出了具有重要意義的反思。
但是，推翻王朝體制的基本動力是否在於“縱帶”，還有待於更進一步去考證。這與其說是在實證的水準上去考證，不如說是關係到認識者的視角更為妥當。所以，馬上要對此提出結論是不可能的。與其提出“縱帶”和“橫帶”到底哪個是“基本的”，不如對縱橫交叉的狀態，也就是說，著眼於縱線和橫線所織出的布的模樣，才會有建設性的議論。溝口對於只以“橫帶”來論述辛亥革命的既往研究的不滿，是可以理解的。可是，忽略近代中國歷史過程中所體現的國家主義或近代化的問題，也許到頭來會把革命所持有的，向“普遍”方向的可行性通路給弄窄了。
不管怎樣，辛亥革命對作為“縱帶”的中國政治機制——中央和地方關係、集權和分權（郡縣和封建）、治和亂、天下和國家等等——的一種新的發現是不容置疑的。省自治、聯邦國家、聯省自治等民國以後出現的政治構想，也有必要從這個視角去再度考察（注：杜贊奇列舉陳炯明“叛離”孫中山等例，認為出現在清末民初的省自治論和地方分權論（封建論），是被國民國家所必要的中央集權式的解說所壓制而來的。Prasenjint Duara,Rescuing History from The Nation,The University of Chicago Press,1995,chapter 6,pp.177～204.）。
問題在於，以辛亥革命為轉機的近代中國之政治統合，到底是怎樣一回事？另外，把握革命所帶來的政治體制，應該怎樣在“世界史”這樣的縱橫時空中定位？遺憾的是，報告者對這類大的問題並無充分答復的準備。在此，也許會有些繞遠了點，在以下的報告中將著重考慮20世紀初期在東亞爆發的辛亥革命，既是民主共和革命的同時，也是以漢人為主體的民族革命，並且與其民族革命當初的目標（排滿）相反，不是統合“內中國”，而是把同“外中國”合起來，實現了“大中國”的統合這一問題的歷史性意義。
這裏所說的“內中國”、“外中國”之用語，是從妹尾達彥借用的。有著自然地理和行政區劃、民族構成等成分的清朝統治空間的雙重構造之意（注：妹尾達彥：「長安の都市計畫」，講談社，2001年，第62～67頁。）。眾所周知，孫中山所領導的興中會、同盟會之排滿運動，雖然舉過“驅除韃虜，恢復中華”的旗幟，但是，其所要“恢復”之“中華”的空間領域是明朝版圖的“小中國”加上“外中國”的“大中國”。如果把中國的歷史，以妹尾所說的“小中國”（農業圈）和“外中國”（牧蓄·遊牧圈）的組合過程來看，或者是“小中國”和“大中國”之交替過程來看，辛亥革命即是繼承了清朝所實現的“大中國”之領域空間，並且，重新組成內外合一的主權國家的運動。
20世紀的中國，經歷了從清朝到中華民國，又從中華民國到中華人民共和國的兩次大的政權交替的過程。另外，還經歷過多次內亂、分裂和戰爭。然而，一直卻被認為是一個連續的政治實體。一個“中國”的求心統合力，伴隨著“富強”和“獨立”的標語始終左右著近現代中國之政治變動。從國家主義的水準上，近代中國把帝國的複合性民族結構或重新構成為“中華民族”這一文化＝國民共同體，並且把她與“中國”這一政治單位安排得恰到好處（注：拙稿《近代中國“國民”的誕生》，林振江等編《全球化與日本、中國》，新華出版社，2000年，第172～198頁。）。
二、孫中山與五族共和
“中華民族”之說，從表面上看，是孫中山在1920年左右開始使用，並且後來被公認為是民族理論的。詞的出處恐怕還得從梁啟超談起。但是，作為政治標語，確實是從孫中山講的“三民主義”開始的。
雖然如此，在民國初期，就像孫中山所說的，並不是以單一的“中華民族”來統合國家，而是以“漢滿蒙回藏”諸族協同的“五族共和”為標語的。與中華民國創立的同時，就任臨時大總統的孫中山，在他的《宣言書》中提到“國家之本，在於人民”，既主權在民的原理。並說中華民國是“合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統一”（《臨時大總統宣言書》1912年1月1日）。與此步調一致，各省代表會議（臨時參議院的前身）於1月11日決定中華民國的國旗為“五色旗”，紅黃藍白黑五種顏色各自代表“漢滿蒙回藏”五族。眾所周知，孫文本人是反對採用五色旗的，他堅決主張要採用青天白日旗，但是在民國前期（北京政府時期），五色旗作為中華民國國旗，在社會上廣泛地被承認、使用了（注：孫文：《複參議會論國旗函》 （1912年1月12日）。又見小野寺史郎「國旗と革命 近代中國にぉけるナショナリラィと政治シンボル」東京大學大學院綜合文化研究科（地域文化研究專攻）碩士論文，2001年3月。）。
孫中山就任後不久，就把臨時大總統的職位讓給了袁世凱，而下了野。但他在1912年秋，訪問北京，張家口，太原等地時，如以下列舉的演說和談話中曾談及到“五族共和”、“五族平等”、“五族一家”之語。
9月3日 《在北京五族共和合進會與西北共進會的演說》；
9月6日 《在北京八旗生計會等歡迎會的演說》；
9月7日 《在張家口各界歡迎會的演說》；
9月15日 《在北京回教俱樂部歡迎會的演說》；
9月17日 《在北京廣濟廟與族人的談話》；
9月19日 《在太原各界歡迎會的演說》；
9月19日 《在山西同盟會歡迎會的演說》。（注：標題是根據中國社會科學院近代史研究所民國史研究室編《孫中山全集》第二卷（中華書局，1982年）。不過，把“在北京回教俱樂部歡迎會的演說”，依據陳錫祺主編《孫中山年譜長編》上冊 （中華書局，1991年，729頁）確定了其日期。“回教俱樂部”和“回教俱進會”很可能是同一組織。）
孫中山在此期間，應求舉行過多次的演說，另外也用一些談話的形式來發表過自己的主張。因此，在這裏所舉的僅僅是極少數的例子而已。即便是如此，從此可見，只有在蒙藏回各族和八旗代表前時，他才觸及到五族共和（注：唯一的例外是，9月1日舉行的“在北京蒙藏統一政治改良會歡迎會的演說”。）。有趣的是，孫中山在北方曆訪以後，就沒有再談及五族共和。到了1920年，反倒開始說這類說法純屬有誤。“現在說五族共和，實在這五族的名詞很不切當。我們國內何止五族呢？我的意思，應該把我們中國所有各民族融成一個中華民族，並而要把中華民族造成很文明的民族，然後民族主義乃為完了”（《在上海中國國民黨本部會議的演說》1920年11月4日）。
並且，在1921年，孫中山以強烈的口吻指責五族共和，說：“自光復之後，就有世襲底官僚，頑固底舊黨，復辟底宗社黨，湊合一起，叫做五族共和。”（《在中國國民黨本部特設駐粵辦事處的演說》1921年3月6日）。從這些事實上可以看到，孫中山本身是從民國初年開始就對五族共和持有異議態度的。實際上，孫中山在就任臨時大總統時就曾經說過，革命是針對“逆胡”、“滿清”的，是漢族的“光復”、是“黃漢民族”、“中華民族”之權利回復等，仍然重複著他從前的“民族主義”主張（《大總統告海陸軍士文》《臨時大總統宣告各友邦書》等）。另外，他還在提倡“五族一家”和“五族平等”的同時，對同盟會會員們卻再三提到過“種族同化”之漢人的民族主義主張。例如，在1912年3月3日出臺的《中國同盟會總章》中的“本會政綱”裏就有“實行種族同化”一項。還有，上述的北方遊歷後回到上海的1912年10月，作為視察中國北方之成果，他談了自我感想說：“中國自廣州北至滿洲，自上海西迄國界，確為同一國家與同一民族”（注：“中國之鐵道計畫與民生主義”（1912年10月10日）。原文是英語，這裏引用的是《孫中山全集》第二卷所收的中文版。）。
三、南北和議中的五族共和
我們應該怎樣去理解孫中山這種圍繞民族、人種結構的擺動。日本學者片岡一忠在1980年代對此問題進行過很有價值的探討（注：片岡一忠「辛亥革命期の五族共和論をぁぐって」，田中正美先生退官紀念論文集刊行會編《中國近現代史諸問題》國書刊行會，1984年，第279～306頁。）。
他認為，在民國元年時期，孫中山提倡五族共和的背景裏，就有武昌起義後在上海召開南北和議的動向。他還以資料作為論證，認為五族共和並不是以往通說的那樣，是南方代表（伍廷芳等）提出的，而是主張“優待滿蒙回藏”的北方（清朝）提出的。他還指出，1911年12月在上海舉行的南北講和會議的趨勢在很大程度上受到立憲派張謇的影響。片岡作為指出這一論點的根據，例舉了11月6日致袁世凱的電文和《建立共和政體之理由書》，另外還舉11月27日致袁世凱的《共和統一會意見書》等。在這裏我們可以看到，張謇主動地樹立以漢滿蒙回藏五族為共和政體的主張。其中應該注意的是，他主張像日本“國小而血統單一之民族”是適合於立憲君主政體，而“國土寥廓，種族不一，風俗各殊之民族”應以“民族共和之治”為合理（注：致袁世凱電，原載《國史館館刊》二“張謇傳”，現據張國淦編著：《辛亥革命史料》，上海，龍門聯合書局，1958年，第276～277頁。）。也就是說，張把導入共和制與中國的多民族結構結合起來進行了討論。
片岡的論點，不論是從資料的根據上，還是從當時的政治勢力的分配關係上都是比較有說服力的。就從張謇在南北講和當中所起到的中樞作用來說，他的意見在五族共和這一新政體的構想中所表現的程度是不容置疑的。雖然這麼說，但也不能以為問題到此已經全面解決了。片岡在以下的兩點，進行了更進一步的探討。
第一，辛亥革命爆發後，出現了南北對峙的局面。這表明，通過聯合、協力五族，進行統一國家的想法的一派，並不一定是少數的或被孤立的。例如，在南北講和會議之前1911年11月15日，由楊度和汪精衛所組成，並很快就被解散的國事共濟會，在其“宣言書”中提到：“中國自有立憲問題發生，國中遂分為君主立憲、民主立憲兩黨。君主立憲黨之言曰：中國之立國以滿漢蒙回藏五種人集合而成，而蒙回藏人之能與漢人同處一國政府之下者，全持滿洲君主名義羈糜之耳。［中略］而其所謂領土者，乃合二十二行省、蒙古、西藏、回部等藩屬而言；若漢人以二十二行省自立一國，變為民主政體，一時兵力必不能兼定蒙藏，而蒙藏又無獨立一國之力，則滿洲君主去位之時，即漢蒙回藏分離之時”（注：“國事共濟會宣言書附簡章”，原載《經緯報》1911年11月18日。劉晴波編《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第538頁。）。
的確，富有君主立憲主義者風格的楊度，就是在展開所謂的“革命瓜分”論。但是，我們應該注意，一個為策劃南北融合、妥協而成立的政治結社，在還未知新政權的領土之去向，就認為應是“二十二行省”加“藩屬（蒙古、西藏、回部）”。當然，這裏所指的二十二行省是明朝以來的中華之版圖，也就是相當於妹尾所說的“小中國”或“內中國”(Inner China,China Proper)。與此相對“藩屬”就是以滿、蒙、回［新疆］、藏而組成的“外中國”(Outer China)。
就象如此，如果我們把視線放在北京這個連接內外“中國”的場所，就不難想像，革命以後在構想新國家的秩序之際，以“行省”（滿漢）加“藩部”（蒙回藏）的組合來規定領土、民族的構成，這種設想應該是很自然的。此時楊度等人想像當中的“中國”，不應該是從大清帝國脫離出去的“小中國”，而應該是漢人在“光復”的基礎上必須所創建的“大中國”。更進一步說，統合“滿漢蒙回藏”諸族的主張，在當時或許並不是什麼很稀奇的事。特別是，對滿漢蒙支配者階層來說，“大中國”的統合與他們的自身利益是相當一致的，所以，並沒有過什麼非議（注：辛亥革命後，一直到抗日戰爭時期，滿蒙及西藏的實權者，時常向中央提起“五族共和”，並以此來調整關係，爭取財政援助。關於到了三十年代，在中國邊疆地區“五族”地用語普遍使用，根據胡岩《“五族共和”口號的提出及其意義》（《西藏研究》1995年第1期）。）。這樣去考慮的話，在南北講和之前的階段，類似五族共和的議論，或許在上海和北京的輿論界中，早就登場了。關於這一點，今後有必要進行進一步驗證。
四、楊度的五族合一論
讓我們再回到片岡的論文。其第二個問題是，五族共和的思想上的系譜問題。關於這個問題，推進清末立憲運動的楊度在《金鐵主義說》中有“漢滿蒙回藏五族皆是中國之國民”，這種把五族合成“中國國民”的主張應被受注目。
“故中國之在今日世界，漢滿蒙回藏之土地不可失其一部，漢滿蒙回藏之人民不可失其一種，必使土地如故，人民如故，統治權如故。三者之中，不可失其一焉有所變動，一有變動，則國亡矣。［中略］茲所論者，則國形不可變，即領土不可變，人民不可變也。人民既不可變，則國民之漢滿蒙回藏五族，但可合五為一，而不可分一為五”（注：楊度“金鐵主義說”，前揭《楊度集》，第304頁。）。
的確，從楊度的文章中看不到“五族”和“共和”合用的例子。但是，在這《金鐵主義說》中，像“五族立國”、“五族一家”的用語頻繁出現，極力主張新國家的領土、人民（國民）應繼承清朝的遺產。民國初年的五族共和論之起源，應該是這《金鐵主義說》。這一點，我們將片岡列舉的張謇和楊度的關係及楊度在南北講和會議上的作用等方面，來進行對照。前面所引用的《國事共濟會宣言書》中有，想要把行省和藩部合起來建立統一國家等主張，這些都很有可能是根據楊度的主張來起草的。
而且，有待注目的是，楊度在“金鐵主義說”中提到：“中國自古有文化較高、人數較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華”。眾所周知，楊度所說的“五族合一”之“中華民族”論，受到了提倡滿、漢民族嚴加區別的章炳麟之強烈批判。但是，在近代中國的國家主義歷史過程中，把適合於政治單位的文化單位，以一個民族（中華民族）的象徵來明確其定義的，恐怕楊度是其第一人吧。當然，他與排滿民族主義，在思想上和政治上都趨於對立關係。即使如此，在把新國家與民族所應有的關係，提早一步構想到的面上，楊度可以稱得上是一位地地道道的中華民族主義者（注：關於“金鐵主義說”及對此章炳麟的批判，是根據佐藤豐「楊度 |