1900年是十九世紀的最後一年，以世路蜩螗說人間景象，也是近代中國不寧的一年。從春夏之間開始，“滅洋”、“勤王”、革命次第起于華北、華中、華南，各立宗旨以聚群體，在血色中生，又在血色中沒。由此牽出的漚浪相逐使中國社會在連串的歷史衝突中一路顛沛。太后、將相、疆吏、志士、民眾、黨人都捲入動盪的旋渦之中，先後成了造時勢的人和被時勢擺佈的人。這一年歲在庚子，在它留下的多事之秋裏有許多人物和場景都不會被湮滅，而北方的義和團與長江流域的東南互保則是這一年裏以一方之力拽動天下者。它們由不同的抱負而走向不同的結局，並以各自的結局影響了繼起的二十世紀。
在中西交沖六十年之後，義和團蓬蓬然起于山東直隸。由此彙聚的萬千“拳民”都出自下層社會，他們在西潮衝擊下的經濟改組過程裏備受磨難，一群一群地成了失所依附的人；又因西教浸逼所促生的文化衝突和利益衝突而怨忿日積，一群一群地成了民教爭鬥中的髮指眥裂者。因此，彙聚了這些困蹇人口的義和團，同時也彙聚了他們背負的磨難和怨忿。而後久蓄于一身一心的磨難和怨忿便合群泄出，化為喊聲與回聲交作的“仇洋”和“滅洋”。當四方拳民向京城湧去的時候，憤火所驅，往往群自為戰，毀電杆、拆鐵路、焚教堂，並且由物及人，圍追堵殺大毛子、二毛子。怒氣與戾氣勃勃然交雜地漫延於庚子年間的華北，顯示了下層社會對西潮迫來的激烈回應。時當列國環伺，在他們為命運抗爭的群起一決之中正包含著民族抗爭的歷史內容。然而一時彙聚的拳民大半是從舊的生產方式中走出來的，這種生產方式所構築的那個世界正在社會變遷中碎裂，但那個世界又是他們安身立命和血肉相連的地方。所以，萬千拳民的“仇洋”和“滅洋”不能不以回歸舊的生產方式為出路。他們容不得教士，也容不得已經溶入新生產方式的“南人”。（注：《義和團史料》上冊，中國社會科學出版社1982年版，頁161。）後來李大釗曾以經濟說因果，由義和團的猛烈排外而直言其對於“工業經濟壓迫的反動”。（注：《李大釗文集》下，人民出版社1984年版，頁180。）溯其本義，“反動”正是在抵拒中走向回歸。由於抵拒和回歸聯為因果，激起于“外人逼我甚，民情益憤”（注：《庚子國變記》，《清季野史》，嶽麓書社1985年版，頁29。）的義和團從一開始便非常明白地以守護傳統為自覺意識。三十年以來，中國士大夫因自強與變法而新舊交爭，又因新舊交爭而人以群分。因此，下層社會執排外以衛舊序的萬眾激越一定會與士大夫中的固守舊物者發生感應，並使其中最否塞的一部分人岌岌乎躍入萬眾激越的猛烈排外裏。於是，曾與開新久相對峙的守舊一方隨之而聲勢盛漲，在夏季的北京成了支配朝局的力量。
當華北在“滅洋”與衛舊的鬥殺聲中西面動盪的時候，南方的疆吏與士夫紳商們卻別有懷抱地冷眼遠看，並由冷眼遠看而聯手相結，同“滬上各國領事”和列國“來華水師提督”立約，議互保東南、不犯長江。”（注：《張文襄公全集》（四），卷二百二十八，《抱冰堂弟子記》。）詔旨嚴催天下督撫“殺洋人”，以此對比長江流域的中外互保，則後者顯然是對於朝局的遙相頡頏。三十年之前，內戰還沒有止息，而效西法以圖自強的洋務運動已在外患的逼扼下發軔于東南。由此作始，日後的歲月裏，東南遂成先入中西交匯的區域。西來的形而下和形而上在這裏催發出政治、經濟、文化和社會生活的節節嬗遞，造就了開新的人物與思潮。在這個過程中累積起來的物質和精神，常常使新舊之爭與南北之分交疊在一起。因此，庚子年間長江流域的中外互保雖然旨在“留東南以救社稷”，而由此形成的南方頡頏北地，則顯然地昭示了三十年新陳代謝之後的分化和分野。合力肩撐東南互保的兩江總督劉坤一、湖廣總督張之洞，與之聲氣相通的閩浙總督許應騤、兩廣總督李鴻章、山東巡撫袁世凱，奔走指畫于其間的盛宣懷、趙鳳昌、沈曾植、湯壽潛、張謇、何嗣琨、沈瑜慶、陳三立、施炳燮、汪康年等等，大半都屬自強變法和維新變法的局中人與同路人。雖說自強維新各成一段，但在三十年新舊嬗遞之中它們都同出一脈並前後相承，面地華北的萬千義和團拳民，兩者之間的界限其實已經非常模糊。這些人因東南互保而聯類相聚，其心同此理的識斷正代表了中國社會裏與開新結緣的人物、群體和思潮。
在十九世紀的中國，開新與守舊都飽含著與世運相連的苦心和憂患，其間的分界未必沒有一點同一。然而從戊戌之秋到庚子之夏，前者與後者已經由論爭而角牴，並在角牴中牽動殺機越走越遠，不復能以語言文字相溝通。積久的新舊之爭因之而在激化中達到了高峰。
自春夏之交至夏秋之交，廟堂的排外和民眾的排外合流于天子腳下，使衛舊成了國家政治中的強勢。但這個過程喚起的情緒和意氣又是一種淹沒理性的盲潮。盲潮漲起，涮落了衛舊本有的理路與思想，剩下的便只有千古歲月留在人心裏的蒙昧了。而後北京城裏“壇場殆遍”，攘夷的憤怒與燒香、焚表、請神、持咒的熱忱融為一時奇觀：
拳眾所佩辟兵符，以黃氏朱砂畫之，其象有頭無足，面尖削粗具眉眼，頂四周有光，耳際腰間作犬牙詰屈狀。心下秘字一行雲：“冷雲佛前心，玄火神後心。”且持咒曰：“左青龍，右白虎，冷雲佛前心，玄火神後心，先請天王將，後請黑煞神”。謂持誦則槍炮不燃，固未驗也。（注：《義和團史料》上冊，頁53。）
滅洋的拳民奉仙佛，滅洋的士大夫也奉仙佛。一個禦史說：“洪鈞老祖令五龍守大沽口，夷艦觸龍背皆立沉，此天所以滅夷也。”另一個禦史“與關壯穆語，得篆文帛書，言無畏夷，夷當自滅。”（注：《義和團史料》上冊，頁211-212。）這些話都不能用人間的道理來究詰，而彼時卻正是盲潮中的強音。作為近代中國思想歷史延續中的一面，衛舊自有義理和綱目，其立論並不以蒙昧為題中應有之義。但在庚子年間的華北，則衛舊因萬千人的簇擁而居強勢，也在萬千人的攪動裏成了與蒙昧同義的東西。因此，當八國聯軍以槍炮殺人“如風驅草”，恣睢地擊潰了團聚於燒香、焚表、請神、持咒的群群拳民之後，守衛舊物的喊聲和回聲便同“青龍”、“白虎”、“冷雲佛”、“玄火神”一起，在窒扼中一時俱寂。洋人用槍炮證明了蒙昧並不是一種排外的力量。轟然而起的義和團又轟然而散，其“外鄉之人，連夜逃遁，在京之人，改裝易服。一日一夜之間，數十萬團民蹤跡全無，比來時尤覺迅速也”。（注：《庚子記事》，中華書局1978年版，頁31。）隨後，在聯軍兵威的督視之下，當日佑拳的親貴和達官一個一個成了被懲辦的“禍首”。這些人傾力把衛舊推向頂點，也使自己和衛舊一同走到了盡頭。庚辛之際正在做京官的葉昌熾旁觀尚書侍郎們被牽到菜市口去“正命”，曾聯想前後而深致感歎：
戊戌所殺者，除楊侍禦（楊深秀）外，皆南人也，今皆北人。戊戌皆漢人，今除天水尚書（趙舒翹）外，皆旗人也。戊戌皆少年新進，今則皆老成舊輔，反手複手，傾刻間耳。（注：中國近代史資料叢刊，《義和團》第二冊，神州國光社1951年版，頁477。）
他以南人與北人、漢人與旗人、少年新進與老成舊輔的對舉刻劃了十九世紀末期政潮的起伏，而後人讀史更容易看清的卻是貫穿其間的開新守舊相鬥相撲。戊戌年間守舊摧鋤維新，灑了一地的血跡。然而由庚子返視戊戌，則相隔不過兩年。摧鋤者已被一網收入遣戍、正法、賜死、革職和身死奪官的天羅罩下，變成了別人摧鋤的對象。隨著他們在生路上和宦路上走到了終頭，曾在朝局中據有強勢的守舊便因外力的剪芟而凋落，轉為國家權力結構裏奄奄無氣的一方。他們的身影消失之後，庚子夏季居東南以遠抗京師的那個疆吏群體遂廓然恢張而萬眾注目，在收拾時局的過程裏成了天下重心所歸的一方。而後，三十年自強變法和維新變法催生的種種主張矍然重起，發為廟堂裏的奏議、幕府中的策論與報章上的時文。由此匯成的滔滔議論雖然間有異同，而此中共相則在呼應和群鳴。在劫後的中國，這些從筆底瀉出來的文字為剛剛過去的人間劇變所反襯，憂怖交集，尤易動人心目。於是，半因說理和感染，半因震懾和衝擊，本屬少數的思想便急速地影響並支配了徬徨四顧中的多數，翻出鼓蕩人心的時潮。遂使“辛醜、壬寅之後，無一人敢自命守舊。”（注：《辛亥革命前十年間時論選集》，第三卷，三聯書店1977年版，頁669。）當二十世紀來臨之後，開新變法之說已駸駸乎籠罩朝野而獨步一時。時人曾感歎“庚子之役，為自有國家以來未有之奇變”。（注：《義和團史料》下冊，頁661。）對於親歷過那一場天翻地覆於倏起倏落之間的人們來說，世路上的生死、盛衰、浮沉、悲歡都是不容易忘記的。然而由人事的代謝尋歷史的脈理，則“庚子之役”犁動更深的一面洵在三十年相持之後的新舊消長。它們一旦出現，就會從結果變成原因，影響了後來的中國歷史，也制約了後來的中國歷史。
由於新舊消長，廟堂裏的是非變，天下人的是非亦變。對於身當舊邦新造而又久苦步履艱難的中國來說，這是一種別開生面。但庚辛之交的新舊消長不是由一個自然的歷史過程催生出來的，而是在外力的逼迫下促成的。因此，新舊消長之際，常常伴隨著民族心理防堤的碎裂和崩塌。一則記載描述其時的京城社會相說：
聯軍入都之時，順民旗幟遍懸門巷，簞食壺漿跪迎道左者不勝指屈（其時朝貴衣冠鼓樂，燃竹、具羊酒以迎師者綦眾，今悉諱其名）。猶得曰為保護資產身價計，無可奈何而出此下策，並非真心之愛戴他人。迨內城、外城各地為十一國分劃駐守後，不數月間，凡十一國之公使館，十一國之員警署，十一國之安民公所，其中金碧輝煌，皆吾民所貢獻之萬民匾、聯衣傘，歌功頌德之詞，洋洋盈耳，若真出於至誠者。直令人睹之，且憤且愧，不知涕淚之何從也。
諛外一旦成風，則會在傳染中漫無邊際：
順治門外一帶為德軍駐守地，其界內新設各店牌號，大都士大夫為之命名，有曰“德興”、有曰“德盛”、有曰“德昌”、有曰“德永”、有曰“德豐厚”、“德長勝”等。甚至不相聯屬之字，而亦強以德字冠其首，種種媚外之詞，指不勝屈。而英、美、日、義諸界亦莫不皆然。
記述者因此而感慨系之：“彼外人詎能解此華文為歌頌之義？而喪心亡恥一至於斯！”（注：《義和團史料》下冊，頁666-667。）三十年前，英法聯軍陷北京，逼出“庚申之變”。朝官士大夫身在炮口俯視之下，有逃奔，有藏匿。但逃奔和藏匿激生的都是敵愾與憤怒。城中儒生劫中記實，往往涕淚交流，血脈賁張，“嗚呼痛哉”。（注：中國近代資料叢刊《第二次鴉片戰爭》（二），上海人民出版社1978年版，頁21。）所以，那個時候的士大夫不會有媚外之心，也不會有媚外之詞。在僧格林沁堵截西人的蒙古馬隊被洋槍洋炮打散之後，他們的心中還有一道用歷史和傳統作成的防堤。然而人心是一種強韌的東西，人心也是一種脆弱的東西。以“庚申之變”中的逃奔、藏匿和憤痛比“庚子之變”後的“衣冠鼓樂”曲身相迎，顯見得兩代人面目今昔異樣。在後一代人的“喪心亡恥”裏，可以直觀和記錄的是種種卑鄙猥賤。而眾多的卑鄙猥賤“莫不皆然”地四漫，則卑鄙猥賤已越出了士大夫個體的德性之病；它們演為染污染濁的一世頹波，折射的卻是世紀之交的人心丕變。由於人心丕變，在庚子年間的華北，士大夫所代表的上流社會裏有“亡恥”，被稱作“北民”的下層社會裏也有“亡恥”。《拳事雜記》曾收錄過一封信，說的都是津沽時事。其間有一段專門寫義和團人物在潮來與潮退之間的變相：
當團匪起時，痛恨洋物，犯者必殺無赦。若紙煙，若小眼鏡，甚至洋傘、洋襪，用者輒置極刑。曾有學生六人，倉皇避亂，因身邊隨帶鉛筆一枝、洋紙一張，途遇團匪搜出，亂刀並下，死於非命。
這種因仇洋而見血的場面乙太重的殺氣寫照了排外的極端。然而當八國聯軍由海口登陸，以武力致勝之後，團中人一時仇洋意斂，殺氣都消；種種舉措，“今乃大異”，使世人看了非常驚詫：
西人破帽只靴，垢衣窮袴，必表出之。矮簷白板，好署洋文，草楷雜糅，拼切舛錯，用以自附於洋，昂頭掀膺，翹若自喜。
排外的極端一翻手間變成了媚外的極端，見不到一點遊移和過渡。事隔百年，已無從推斷當日的團眾裏究竟有多少人曾經從一個極端走向另一個極端，但記事的文字勾勒出來的無疑是一種眾生相，因之而有“嗟吾北民，是豈知人世有羞恥事耶”的沉重歎息。一個故事說津門有董姓富戶，拳事盛時，“曾有一大師兄入宅持刀嚇之，董焚香行禮始免。後於破城之日，董路遇此大師兄，手執小白旗，上書曰‘大日本順民’。董問大師兄此旗何用，大師兄曰‘我但求活一天是一天’。”（注：中國近代史資料叢刊，《義和團》一，神州國光社1951年版，頁289、272-273。）短短的一句話，說盡了精神和意志的崩潰。一批一批的人由持刀者變為執旗者，畫出了團眾的歸宿，也畫出了十九世紀走向二十世紀之際下層社會的心路迷失。民國初年，錢玄同在北京雇用的一個包車夫當初曾是拳民，但“其時已經是熱心的天主教徒了。在他的房裏供有耶穌和聖母瑪麗亞的像，每早禱告禮拜很是虔誠”。他從義和團的“洪鈞老祖”和青龍白虎轉向天主教的耶穌與聖母，雖然跨度既大且急，卻是比較之後的抉擇：“因為他們的菩薩靈，我們的菩薩不靈嘛”。（注：《周作人回想錄》（《苦茶》），敦煌文藝出版社1995年版，頁121。）與前一個故事裏的“大師兄”相比，後者顯然更多地表現了主體的自願。這些個人故事提供了歷史的細節和細目，真實而具體地說明瞭曾在萬千人心中生根的東西是怎麼樣被打碎的。中西交沖六十年，是中國人的夷夏之防和夷夏之辨被外來暴力一遍一遍重撾猛擊的過程。每一次撾擊都留下了血痕和裂痕。在血痕與裂痕的層層交疊下，物力築成的夷夏之防節節坍落，斷成碎片；但由心力築成的夷夏之辨雖然久經擊打滿身裂罅，卻依然一年一年地衍續於上流社會和下層社會，以它所派生的種種觀念從精神上支撐著中國人口裏的多數。這是一種不容易打破的東西。然而庚子年間萬千人捲入的“拳變”以前所未有的強度和烈度滅洋排外，又在快槍重炮的逼拶下以前所未有的廣度和深度向反面退去。潮來潮退之間，六十年維繫人心的夷夏之辨最終因劇烈震盪而分崩離析。與之俱碎的是那一道歷史和傳統作成的民族心理防堤。
以夷夏之辨來比對中西，是用一個時代來度量另一個時代，其間的尺寸常常與實事和實理相去太遠。但作為千年歷史孕育出來的一種凝固意識，它又在強鄰交迫之世為眾多的中國人提供了可以依傍的精神支托。因此，當夷夏之辨及其派生的種種觀念在震盪中分崩離析之後，隨之出現的是一片迷離和虛空：舊的民族心理防堤已經倒塌，新的民族心理防堤還重建無期；兩間所餘，是一群一群曾經久慣依傍而突然沒有了依傍的人們。庚辛之際的新舊消長與這種廣涉眾生的人心丕變發生在同一個過程之中，兩者雖然各成一脈，卻因之而既相羼又相融。由於舊消新長，開新便成為湧起的時潮；由於失所依傍，追躡時潮便成了願想中的依傍。新舊消長於一個沒有依傍的時代裏，為當日的中國和後來的中國帶來了急迫的奔濤和吹卷的浮沫，理想的摩蕩和人心的燥動，天邊的五色祥雲和腳下的岐路舛錯。庚子後一年，梁啟超曾作《過渡時代論》，申說“中國自數千年以來，皆停頓時代也，而今則過渡時代也”。其中有一段富有深度的文字：
蓋凡過渡之利益，為將來耳；然當過去已去，將來未來之際，最為人生狼狽不堪之境遇。譬有千年老屋，非更新之不可複居，然欲更新之，不可不摧棄其舊者，當舊者已破新者未成之頃，往往瓦礫狼藉，器物播散，其現象之蒼涼，有十倍於從前焉。（注：《過渡時代論》，《清議報》第八十二期。）
作為一個智者，他預言了過渡時代裏的“瓦礫狼藉，器物播散”；作為一個健者，他又不恤過渡時代裏的“瓦礫狼藉，器物播散”。然而用“舊者已破新者未成之頃”指譬過渡時代，說的正是一種兩頭不到岸。梁啟超意中那是一個短期（“頃”），以後來的事實作測度，這一段歷史其實很長很長。
上個世紀的人們生活在古今中西交困之下，過渡時代的人們也生活在古今中西交困之下。但隔了庚子與辛醜，同一個題目的理路已全然不同。十九世紀七十年代之初，曾國藩被天津教案拖入中西交沖，身心俱苦；事後發議，言之深切的是“理”和“勢”：
中外交涉以來二十餘年，好言勢者，專以消弭為事，于立國之根基，民生之疾苦置之不問。雖不至遽行決裂，而上下偷安久，將疲恭而不可複振。好言理者，持攘夷之正論，蓄雪恥之忠謀，又多未能審量彼己，統籌全局，弋一己之虛名，而使國家受無窮之實累。自非理勢並審，體用兼備，鮮克有濟。（注：《曾文正公全集·奏稿》，卷二十九，《請以陳軟署天津府折》。）
勢講的是強弱和利害，理講的是善惡和是非。西方人挾工業革命之後節節擴張的那個世界歷史過程東來，以民族戰爭的重槌打破了中國人用藩籬圍起來的國界，從一開始就顯示了勢的淩厲。此後的中西交沖，據有理的中國人遂成了為勢所抑的一方。然而為勢所抑是屈於力的結果，這個過程不會消泯是非善惡之界。因此，十九世紀的六十年裏，中國人總是徊徨於理和勢之間，厄於勢而抱持理。曾國藩在天津教案裏受困，弄得遍體鱗傷，由此說理說勢，歸結為“理勢並審，體用兼備”。他用八個字表達了為勢所抑的一方心中執守著伸張理的願望。在那個時候，這是身處中西交沖之世的中國人共有的常態。但二十世紀的中國人已越來越多地走出了理與勢之間的徊徨。潮頭健兒以言論醒世，大半都善用物競天擇那一套道理詮解中西之爭。1902年，志在開新的蔣觀雲在《選報》載文論說“競存”曰：
天地之間兩物相遇，則競存之理即行乎其間。國與國遇，而興滅之事出焉：其甲國不滅，乙國亦不滅者，必其兩國之程度等，彼此皆有以自立者在，否則無幸焉。種與種遇，而存亡之機判焉：其甲種不亡，乙種亦不亡者，亦必其兩種之程度相等，彼此皆有以自立者在，否則無幸焉。今者地球大通，種與種遇，一人種生死之大關鍵、勝負之大鬥場焉。
同一個意思，另一家稱作《覺民》的雜誌非常簡賅地概括為“蓋生存競爭者，物競之公里，而優勝劣敗者，天演之公例也”。（注：《憂患篇》，《選報》第14期，論說，第1頁；《軍國民主義》，《覺民》，1-5合集。轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》，人民出版社1982年版，第二集，頁91，第1期，頁421。）這些道理起源於對物種演化的觀察和說明，而後由自然移入社會；又由歐西移入中國，在“進化”和“天演”的名目下成為人心中的“公理”和“公例”。以言勢言理比照物競天擇，則前者是用中國人的理路說古今中西，後者是用西方人的理路說古今中西。在中國近代思想史上，兩者之間的嬗蛻有如季換星移，世間的物候都隨之而變。
作為一種外來思想，進化論在上個世紀已經由傳教士們的“文字播道”片斷引入中國。而最終把這一番“怵焉知變”的道理送入讀書人視野的，則是嚴複以典雅的筆觸譯述的《天演論》。胡適後來作《四十自述》，追敍少年往事，于此印象尤其深刻：“《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了”。又說：“在中國累次戰敗之後，在庚子辛醜大恥辱之後，這個‘優勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當頭棒喝”。這些敍述留下了一個過來人的心痕。由他的前一段話可以知道，《天演論》一書雖然初版於戊戌年間，而其聲光動天下的盛期則在二十世紀初年。由他的後一段話可以知道，在《天演論》舶來的種種知識裏，最能攪動時人心底波瀾的正是用對仗提煉出來的物競天擇、優勝劣敗。於是“自嚴氏之書出，而物競天擇之理厘然當于人心，而中國民氣為之一變。”（注：《述侯官嚴氏最近之政見》，《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊，三聯書店1963年版，頁146。）。用進化論來說人說群說國說種便成了二十世紀初年中國社會思想的主流。變法維新以此立論，革命共和也以此立論。
眾多的志士接受物競天擇、優勝劣敗的天演公理，為的是以此解說既往，以此謀求來日；物競天擇和優勝劣敗中寄託的都是國運和世運。“智存愚滅，天擇其群。眷念黃人，不覺淚下”。（注：《杜國大統領古魯家列傳》，轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，頁108。）在他們的文字裏，天演的肅殺常常與熱淚和沉痛交融在一起，化作啼血的心聲。然而，從歐西原著《進化論與倫理學》到漢譯的《天演論》，從鋪敍義理的《天演論》到提煉為命題的“優勝劣敗，適者生存”，是一個在廣傳遠播中不斷簡約化的過程。這個過程一步一步濾掉了對於天演的種種道德憂思，使人種成了與物種等夷的東西。創辦於1905年的《直隸白話報》說：“現今的世界，正是一個弱肉強食的世界。不興就衰，不存就亡”。用這個道理作推演，則中國之久被侵侮“怨不得人家，恨不得人家，可怨可恨就是中國人自家”。（注：《直隸白話報緣起》；《紙上談》，《直隸白話報》創刊號、8期。轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，頁287,290。）創辦於1906年的《豫報》說得更銳利：“夫優勝劣敗，天演公理。劣之集點，在天為棄子，在人為賤種。已無自衛能力，而又障礙文明之進步，必處掃除夷滅之列。傾者覆之，無能用其偏袒耳”。（注：《預報弁言》，轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第一集，頁601。）顯然，“棄子”和“賤種”指的並不是彼族。這一類議論意在宣述天演扶優汰劣之無親無私，以催人自立於競存之世。然而其文字所照，卻又非常明白地彰顯了天演的本義其實正是一種勢。“物競天擇”，“優勝劣敗”，度量的準則都是強弱和利害。而“適者生存”所對應的則是競存之世的能夠順乎勢者。在這一套道理裏面，沒有是非的尺度，也沒有善惡的尺度。十九世紀的中國人為勢所抑，而心路漫漫，守護的卻是理。從二十世紀開始，由於進化和天演的別為詮釋，曾經被前幾代人長久抵拒的勢一時意義全變，並在極短的時間裏鍥入人心，化成了中國人論世論時的一種思想依據和演繹前提。由說理說勢的徊徨轉為物競天擇、優勝劣敗的天演，映照出六十年中西交沖之後，累經重挫的中國人已經向工業革命以來發源于歐西的那個世界歷史過程自覺認歸。比之“中體西用”那代人懷一腔委屈之心效西法，崇尚天演進化的變法人物和革命人物在凝望彼幫的時候無疑抱的是驚羨之心。其間的新陳代謝之跡是歷歷可見的。然而以強弱利害界分優劣，則勢之長正是理之消。物競天擇、優勝劣敗的日播日遠會非常容易地沖涮和汩沒是非之界與善惡之界。當時人眼觀世象，曾比較而言曰：“中國泥于古，則閉關自守，外界之風潮不一省覺。中國炫於新，則崇拜強權，務飾表面，廉恥道喪，惟以功利攘竊為能”。前一面的毛病在否塞，對後一面的責備，顯然更多地出自於是非善惡之理。（注：《國會論》，《江西》，第二、三期合刊。《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷，頁419。）天演之說始于國與國之間而延於人與人之間，勢長理消也始于國與國之間而延於人與人之間。這個過程把物競天擇牽入許多題目，引申出種種縱心所欲的議論。1903年，《遊學譯編》刊佈《教育泛論》，深惡儒者“以利己為人道之大戒”的成說，直指為“剝喪人權，阻礙進步”，直指為“人道之蟊賊”。然後說：
惟利己故不得不競爭，競爭劇斯進化速矣；惟利己故不得不排外，排外力斯合群固矣；惟利己故不得不求助於人，求助於人，斯不得不有以助人矣。（注：《教育泛論》，《遊學譯編》第9期。《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷，上冊，頁402。）
同年的《國民日日報》有《箴奴隸》一文，則以“天下之能沖決奴隸之網羅者，惟強盜”為獨到之見：
吾言強盜，吾奴隸之所駭怪也。試觀世界中所謂“帝國”、“民族”、“民族帝國”種種主義，無一非自“強盜主義”胚胎而成。
歐洲自強盜主義之發現，而至有今日，故吾中國欲革除國體之奴隸，不可不用強盜主義，欲革除個人之奴隸，不可不用強盜主義。（注：《箴奴隸》，《國民日日報彙編》第一集，《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊，頁713。）
這些話裏並不是沒有一點片斷的道理，但過度的推導和蔓衍又使片斷的道理蒸發于獨斷的汪洋恣肆裏，其主旨便成了一種非常奇異可怪之論。前一篇文章借競爭立說，主張用“利己”之心推動中國的進化，後一篇文章借強權立說，主張用“強盜主義”推動中國的進化，眼光都落入常理之外。在中國人的倫理規度裏，“利己”不義，“強盜”不仁，兩者都不是良知所能接納的東西。千年所積之後，已成天經地義。因此，這種沒有論證的筆走龍蛇不會有太多的說服力。但他們說出了前人從來都不敢說的話，以此別創是非之格，把不可輕褻的褒貶之義化成了運用之妙存乎一心的物事。由此反照出來的，正是茁長的勢對於理的蔑視。與之相類的議論紛呈起落于常理之外，不斷地為人性中對應於“物競天擇，適者生存”的那個部分解脫束縛，使之顯出人欲本色。而後，競存之世多見“道德之藩籬盡撤，狙飆起，人皆假公義以濟其私，群俗之墮落，遂有一日千丈之勢”。在夷夏之辨的心理防堤分崩離析之後，儒學用漫長歲月苦苦築成的道德防堤也開始解組了。這些隨開新而衍生出來的社會景觀未必都在倡開新的人們始料之中。1905年以死警世的陳天華跳海前作《絕命書》，留給後死者的深深憂思之一，正是儕輩中人“以愛國自飾，而先犧牲一切私德，此之結果，不言可想”。其辭痛，其心苦。而筆述《天演論》的嚴複1906年為學界作演講，言之諄諄，說的不是物競，卻是人倫：
今夫社會之所以為社會，正恃有天理耳！正恃有人倫耳！天理亡，人倫墮，則社會將散，散則他族得以壓力禦之，雖有健者，不能自脫也。
須知東西歷史，凡國之亡，必其人心先壞，前若羅馬，後若印度、波蘭，彰彰可考。未有國民好義，君不暴虐，吏不貪污，而其國以亡，而為他族所奴隸者。故世界天演，雖極離奇，而不孝、不慈、負君、賣友一切無義男子之所為，終為複載所不容，神人所共疾，此則百世不惑者也。（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷，頁628；第一卷上冊，頁157；頁368、369。）
他不願意看到由自己傳入的新知與人欲攙雜，演為世間的德性無序，因此強作界說，努力為天理人倫留一點餘地。然而在二十世紀的中國，除舊佈新的過程與勢長理消的過程是剝離不開的，物競天擇、適者生存所到之處，天理人倫一定會七顛八倒。其間的變遷不可以情感，不可以理喻。1898年的嚴複趨前，1906年的嚴複回歸。趨前與回歸之間，顯出了一個開先者的深思和反思。
因為天演進化，所以，原本在一姓之朝代的更替中迴圈的歷史便有了時間上的階段之分。這層意思後來稱作歷史發展的進步性。以此作測度，則中西分異的意義和內容也不能不隨之而變。十九世紀末和二十世紀初，康有為為儒學原典發微，常常把進化論灌入公羊學，持君主專制、君主立憲、共和制度說據亂世、升平世、太平世，用以闡演歷史發展過程中政治制度的層層遞進。在他所描畫出來的進化時序裏，與西歐北美對應的那個時代總是在中國人所居時代的前面。（注：參閱肖公權：《康有為變法與大同思想研究》江蘇人民出版社1997年版，頁68-82。）而那些把進化論移入社會經濟的人們則深信：“凡人類進步之次第，由射獵而遊牧、而耕稼、而工商”。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第三集，頁61。）在他們描畫出來的進化時序裏，與西歐北美對應的那個時代也是在中國人所居時代的前面。同一類說法還有野蠻與文明、亂與治等等，都是用遞進述歷史，以指比歐西和中國在進化程途中的先後之分。先後之分內含的正是優劣之分。由於進化的公理性預設了進化的單向度性，因此，居後的中國人遂無地可逃地成了歐西的追隨者。中國人曾經長久地俯視西方人。上個世紀西方人用大炮兩次打敗中國，而後俯視變為平視。時至二十世紀，天演進化把中國人放到了追隨者的位置上，則對於被追隨者，平視會不由自主地變作仰視。1902年發刊的《大陸》雜誌曾自慚形穢地說：
陋哉！我支那之大陸乎！古之大陸，為開明最早之大陸，今之大陸，為黑暗最甚之大陸；他之大陸，為日新月盛之大陸，我之大陸，為老朽腐敗之大陸。
“黑暗最甚”和“老朽腐敗”都是用對比物反襯出來的。“自歐風東漸，大雅宏達，宅心宥密，極目九萬里，聚文明之新空氣”，而原本熟視已久的種種物象則在萬頃琉璃的斜照下一一畢顯其陋。這種由天演進化擇定的對比物示人以優劣，也示人以法則，因此“吾願居於大陸者，以歐洲大陸為師，以非洲大陸為戒，則他日支那之大陸，庶有豸乎。”（注：《大陸發刊辭》，《敬告讀者諸君》：《大陸》第1、5期。轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集頁116-117。）以彼量己之際，仰視之意非常明顯。
十九世紀倡自強的那一代人剛剛由俯視轉為平視，他們是近代中國最早“效西法”者。其制器練兵設廠開礦，用的都是零買的方式。但由平視變作仰視，則天演進化導引下的效西法一定會從零買擴張為批發。時論說當日的學界趨向有曰：“海波沸騰，宇內士夫，痛時事之日亟，以為中國之變，古未有其變，中國之學，誠不足以救中國。於是醉心歐化，舉一事革一弊，至於風俗習慣之各不相侔者，靡不惟東西之學說是依。”（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊，頁44。）其中“歐化”一詞說的正是零買之變為批發。（注：用“零買”和“批發”比社會進化，是杜威1919年秋在北京大學講演中的說法。此處借用這兩個詞以說這一段歷史。）
效西法的本義，是借西方人的辦法來解決中國人的問題。用零買的方式效西法，著眼的是頭痛醫頭腳痛醫腳。頭和腳都是中國人以體用為界度擇取的結果。因此，在十九世紀的中國社會裏，移接過來的東西終屬局部和殊相。然而從零買變為批發而歸於歐化，則旨在“效法西人，一變舊制”，（注：《國粹說之誤解足以馴至亡國論》，《叢報》第237號，轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第一集，頁315。）其間已不復有界度，也不復有擇取。在三十年頭痛醫頭腳痛醫腳之後，中國人的問題和西方人的辦法已被新一代人看成是一個整體對另一個整體，兩者都不可切割：
今者二十世紀，全地球皆進於工商之時期也。工商之進，而政治不與之相宜，則工商不可興，故不得不變政。變政而人心風俗不與之相宜，則政治不可行，故不得不改人心風俗。（注：《風俗篇》，《選報》第2期，轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，頁92。）
這種移接的整體性反照了天演進化賦予歐西那個世界的普遍性和必然性。因此，被天演進化所浸染的中國人常常張目諦視，總想從那個世界裏的一事一物中看出這種體現了歷史進步的普遍性和必然性。一個倡革命的志士在《漢幟》上發議論，深歎“巴黎之花，倫敦之犬，皆帶自由不可侮之氣”。（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷下冊，頁853。 ）另一個倡革命的志士以文字作鼓吹，由“髮辮”起講，而後說到易服飾：
合古今中西而變通之，其唯改易西裝，以蘄進於大同矣。既有西裝之形式，斯不能不有所感觸，進而講求西裝之精神。西裝之精神，在於發奮踔厲，雄武剛健，有獨立之氣象，無奴隸之性根。且既講求其精神，斯不能不取法西人所謂政學、法律、工藝、商農之美法，一一而舉行之矣。（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷下冊，頁748。 ）
這些話大半都是不可實證的，卻能使言者動容，聽者也動容。西人的花、西人的狗和西人的服裝一經點染便各具義理，非常寫實地說明了歐西所居的進步性、普遍性和必然性是怎麼樣在中國人筆下泛化的。與之相伴生的是歐化的熱忱和歐化的過度。1905年《新民叢報》與《民報》論辨，爭的都是中國人的家務，而主開明專制的梁啟超引“德人波倫哈克之說”為理據，主共和革命的汪兆銘引“佛蘭西法學者仙治羅氏所著之《憲法要領》”為理據。（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊，頁165、397。）他們的政見不可調和，但請來為中國作裁斷的卻都是歐洲人。《新民叢報》和《民報》執輿論界之牛耳，其文字代表的都是一時之風會。被歐化所裹而卷得更深的人們則“外人詢我曰野蠻，亦從而詢之曰野蠻；外人詆我曰聾瞽，亦從而詆之曰聾瞽，若與芸芸蠕蠕之眾不能終朝居者”，（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，頁441。）“從而詢之曰”和“從而詆之曰”未必沒有勸世之意，但他們的語言與“外人”太近，遂使他們說出來的話總是與國人太遠。千言萬語，在旁觀的眼裏都成了“尊西人若帝天，視西籍如神聖”。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第三集卷，頁59。）“帝天”和“神聖”都不容易進入凡人的世界，因此，正在以觀念造思想風潮的歐化中人一面劇烈地影響著中國社會，一面又與這個社會處處隔膜。他們留給歷史的是一種脫節。
天演進化以它所衍發的進步性、普遍性和必然性催使中國人走向世界；也以它所衍發的進步性、普遍性和必然性給中國人帶來了一種深深的不平等。開新的中國人在走向世界的過程中自願地接受了這種不平等，而後兩者都被那一代人轉化為改造中國的急迫。
庚子後十年裏，朝廷行新政；倡君憲者主變制；求共和者謀革命。其各逞一說的主張相交錯又相牴牾，紛爭不息，而理路則都在摹東西洋的已成之規來變中國的舊法。由此合成的是一種變法的共趨和定勢。報章上的論說，常在幾經曲折之後流入廟堂，以至當日奏疏中的文字類多“世界公理”、“世運進步”、“西儒社會學曰”，以及“國家主義”、“國民主義”、“競爭”、“權利”、“義務”等等，（注：《清末籌備立憲檔案史料》中華書局1979年版，下冊，頁613、966，上冊，頁30、306。）說的都是從歐化那一派手裏借過來的語言。其間的掀動波瀾者，拽入波瀾者和蟻附於波瀾者各有一副面目，志度本自不同，但身在時流之中，便都為天演進化所罩，成了推波助瀾者。自《校邠廬抗議》以來，開新的中國人已數十年用議論呼喚變法。然而二十世紀一開始便來臨的這一場改造中國的變法，卻猶如海潮倒灌江口，常常要漫出他們的預想。上個世紀末，康有為累次上書皇帝，以危言闡揚變法。其中第六次上書的警句之一是“能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡”；第七次上書的警句之一是“桓撥速成雷轟電掣”。（注：《康有為政論集》，中華書局1981年版上冊，頁211、221。）前者講全變，後者講速變，表達的都是變法的急迫。在近代中國議變法的歷史中，這是前所未有的高亢一鳴。但能夠聽得見的，只有深宮裏的帝王。歷經庚子與辛醜之後，天演進化以學理渲染競存的急迫，遂使全變速變之說由一家言變為百家言。負共和革命之志的人說：“天下未有新舊雜揉而可與言國也，慧所以除舊佈新也，舊之亡也勃焉，新之興也勃焉。支那欲立新國乎，則必自亡舊始。”（注：《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，頁92。）以君主立憲為國是的人說：“洎乎近頃，歐美之勢力，侵入已深，而東鄰耽耽，又為吾肘腋腹心之患。有疽之附骨，飲痛而不能去。此非施以根本上之改革，無能集其效。”（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第三集，頁431。）處兩者之間，更多的人是被議論派生出來的：“今夫道聼塗説之輩自謂知天下之事，瞋目語難輒謂某事當興，某令當廢”。而後“至有四千年史掃蕩之語。惟告以英、德、法、美之制度；拿破崙、華盛頓所創造；盧梭、邊沁、孟德斯鳩之論說，而日本之所模仿，伊藤、青木諸人訪求而後得也，則心悅誠服，以為當行”。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，頁430，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，頁306。）於是，在全變速變之聲迴蕩天下，入人之耳，又入人之心的時代裏，一群一群的人身當風會所煽，都成了各是其是的侈口而言變法者。“憤於國力之弱也，則講求武備；痛民生之窘苦也，則講求實業。政體不更，憲法不立，而武備、實業終莫能興也，則講求政治、講求法律。民智不開，民氣不伸，而政治、法律卒莫能變也，則曰講求學問，講求教育。”（注：《上同志書》，《遊學譯編》第七冊。）這些遞進而遞謝的題目，都曾經被當成是“根本上之改革”，被文字和議論牽出來；然而後起的“根本上之改革”不斷地出場，又使它們很快地被文字和議論移到了邊上。“言論鼓吹，文章激勵，結社標榜，挾策請求”，申說的都是興革，而事後審視，則急迫之中催出來的旨義大半都屬“知近昧遠”。由這個過程挽引的種種社會變革遂起於“知近昧遠”，也正於“知近昧遠”，在“陳義至高而實不切於事勢，理論至正而未易見之實行”中常常走不到頭。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第二集，頁430。《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷，頁419、626。）而後急迫轉為憤切，推著改良變法走向革命變法。一個經歷過改良和革命的人形容其時的變法心潮說：“悚夫歐美革新之隆，謬欲規摹仿效，謂彼一法一制一俗一慣一條一文，若移而殖之我，將旦暮可以強吾國。及為之而不效，則流血拼命以蘄之，革無效再革之，再革無效更革之”。中國人在全變速變中奔走了十多年，但以天演進化的標準來衡量，始終沒有脫出舊窠。因此，另一個經歷過改良和革命的人在民國初年歎曰：“前三年思想，以為立憲不成，猶可革命，今革命矣”，而四顧天下，“實無可強自慰藉勉為希望之處”。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第五集頁432，第四集頁301。）由此流露出來的，無疑是一代人的失望。在這種失望裏，燒盡的烈火化作了灰燼。已經落時的康有為在一邊旁觀十年世變，積留的大半都是憤鬱：“病家不能醫方，徒憤激於病劇，而妄用刀割，未有不傷死。亂國之人，不學治術，徒憤激於舊弊，而妄行革變，未有不危亡其國者也”。他說的未必沒有一點道理，但他所切責的“憤激於舊弊，而妄行革變”其實是從全變速變裏延伸而來的。（注：轉引自《辛亥革命時期期刊介紹》第四集頁384。）顯然，這個曾為思想界帶來過颶風的人已記不起自己在上個世紀末那高亢一鳴了。全變速變之想由多種因而起，經1900年之後的十年激蕩遂成為二十世紀中國思想的一部分。因此，“實無可強自慰藉勉為希望”只能熄滅火焰不能熄滅火種。後來的歲月裏，它常常在灰燼中複燃，一次一次地延燒於萬千人的心中，重新引發思想的烈火。
（資料來源：《史林》2001年第1期）
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