引言 

民國著名學者柳詒徵給許多人之印象，是一位地道的實證主義者。實則，柳氏史學之魂，乃是政治實用主義。易言之，他是一位非實證主義或反實證主義者。 

就史學流派而言，民國史學有求真與致用之分野。柳氏乃屬致用一系。就史學淵源而言，柳氏史學實為晚清國粹派史學的邏輯延伸。就經學與史學的互動而言，柳氏史學可視為其經學立場在史學領域的展開。這種展開，從史學的立場看，就是所謂"史術通貫經術"，亦即以"史"來表現他的根本理念。所謂"史"，乃"學術"之代詞。而"經"則是他所謂"政治"、所謂"實用"、所謂"禮"的對應語。 

我們所要分剖的，是柳氏所謂"政治"、所謂"實用"，其具體內涵為何？大體言之，此種內涵，乃以儒學理念為本位，以傳統文化為實用手段，以現實政治為實用目的，最終將其價值趨向定位於今而非古。他想通過史學橋樑，以確立全民族的文化認同，增強民族凝聚力，收拾世道人心，使國家與民族在儒家精神上統一為一體。他所謂"政治"，實際是指文化認同與人心向一。在文化認同與人心向一這個大目標下，"真"不"真"的問題當然得退居次要。不但退居次要，而且壓根就不存在"假"不"假"的問題。只要在文化認同與人心向一的最高層次上是"真"的，那麼，在其他層次上也必然是"真"的。而且，他根本就不相信他人所指為假的對象會是假的。所以，柳詒徵實際是在"價值"的層次上而不是在"存在"的層次上來講史的。 

但是，懸置其最高的"價值"層次，下降到單純的史的層次，柳詒徵又有其自成系統的史論。所以，柳詒徵的史觀有兩個層面。最高的層面乃立足於價值，屬於思想指導的層面，即以儒學為指導、以史學為途徑、以文化認同為目的的政治實用主義。較低的一個層面才是"史"，即具體的學術展開，亦即以"禮"為核心的歷史學。歷史學繼續向下展開，又形成諸子百家、各種學科，所謂"史為一切學術之所從出"。這原是古文經學派以至晚清國粹派一貫的學術系統論，我稱之為"史學中心論"。 

歷史學在柳的知識結構中處於最前沿位置，綱領全部。所以如此，原是因為"史"乃是儒學理念統領下的"史"。易言之，"史"就是"經"，"史術"通貫著"經術"。儒學的核心，乃是"禮"。最大的"禮"，是文化認同與人心向一。有了這個東西，也就有了秩序，國家和民族的一切才能得到定位。所以，"禮"是名教，是"政治"，具有實用和實效。脫離了這個大目標，歷史學也就沒有價值了。 

一 

馮友蘭先生曾經把民國史學劃分為信古、疑古、釋古三派[1]。提起信古派，人們首先想到的就是史學大師柳詒徵。柳是五四新文化運動的異議派史家，也是現代儒學的中堅人物之一。他推尊孔子，宣講儒學，注重孝道，主張讀經，迷戀三代，肯定正閏，多與"五四精神"相左。而且，特別重要的，由於他曾經直接反對疑古疑經的顧頡剛，所以長期以來，一直被視為民國"保守派"史學的代表人物之一，被戴上封建主義、復古主義、民族主義等帽子。 

我們不禁要問，新文化運動已經過去好多年了，"五四"也都發生過了，柳詒徵為什麼還把自己定位在一個"抱殘守缺"的位置上？是他的知識結構和性格自然而然，還是他故意如此？假如是後者，他的用心究竟何在？ 

馮先生喜歡疑古反對信古。實際上，他的劃分並不確切。對此，包括顧頡剛本人，都曾經指出過[2]。但是，假如說民國史學包含"致用"與"求真"兩系，恐怕不會有什麼異議。而疑古屬於求真，釋古、信古屬於致用，當亦大致不差。柳詒徵正是民國時期信古的致用派史學大師。 

問題的癥結不在於信古，而在於為什麼要信古。照馮友蘭的解釋："信古一派，與其說是一種趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘餘勢力，大概不久就要消滅；即不消滅，對於中國將來的史學也是沒有什麼影響的。真正的史學家，對於史料，沒有不加審查而即直信其票面價值的。"就是說，之所以信古，是因為他們抱殘守缺；信古的特徵就是對史料不加審查就"直信其票面價值"；信古派的價值就是沒有價值，因為他們"不久就要消滅"。 

這種看法從30年代直至80年代初，除變本加厲外，基本內容從未改變。例如，"信古派"是"傳統的封建史學的尾聲"，是"維護傳統封建學術的守舊學者"、是"聲勢強大的信古的封建史學勢力"，"是一些耽心世道人心受到損害的深深信奉封建思想的苦心保衛傳統學術的人士"[3]等等類似的話，是人們聽慣的，它把信古派的人員構成、信古原因、基本特點、價值取向、階級性質等等，都點出來了。而柳詒徵其人的文化學術性質也就可想而知。只是90年代以來，隨著"保守主義"、古文經學派、傳統儒學等的被重新評估，人們才開始對柳的學術思想給予新的審視。 

誠然，馮友蘭等人未免太小瞧了信古派，其指責貌似堂堂，實則並未入其堂奧。因為，從信古的立場看，他們所以對史料"不加審查"，乃在於他們相信那些史料本來都是真的，亦即無須審查的。無須審查的東西，你讓他審查什麼？無須審查的東西，要麼是信仰的物件，要麼是已經審查過的物件。而馮友蘭所謂史料，在信古派那裏，實際是作為信仰物而存在的。對人的信仰進行實證化的指責，是為驢唇不對馬嘴，信古派當然不會服氣。 

信古派的第一幹將劉掞藜是"南高"的學生，所以，作為"南高名師巨儒"的柳詒徵，本來就有信古派總後台或"幕後黑手"的嫌疑。表面看，疑古派及後世學者的批判目標主要是劉，實際上，他們心目中的真正對手卻是柳。而且，1924年，柳著文批評顧頡剛[4]，曾經直接與古史辨派發生學術衝突。當時的史學社會學行情是：疑古就是革命，就是進步；反疑古就是保守，就是封建，就應當給予迎頭痛擊。所以，柳受到顧、錢玄同、魏建功、容庚等人激烈反擊，被指責為"斷章取義、深文周納、太輕蔑"等等。魏建功還特別從方法論角度批評他不重視"辨偽和正誤的工夫"，"鬧出一面贊成考史、一面仍舊以原有史籍為可信的笑話來。"[5]對此，柳氏均不予置答。於是，有學者想當然地認為他"敗下陣來"了。實則，終其一生，其反對疑古的態度毫未改變，不存在"敗下陣來"來的問題。解放初，作《我的自述》一文[6]，重申尊古立場，就是明證。而且，1935年作《講國學宜先講史學》，已從側面甩給"古史辨"一槍，提出：疑古之風不是"求真"，而是"一種毛病"，因為"只講考據和疑古辨偽，都是不肯將史學求得實用，避免政治關係，再進一步說是為學問而學問，換句話說就是講學問不要有用的。"直接把"實用"與"政治關係"視為治學的第一要義。 

很明顯，柳詒徵所以始終不服氣，並非他不講道理。而是在他看來，疑古派根本沒有抓住他所以信古的要害。這個要害，就在"實用"、"政治關係"之類字眼上。古人雲，會殺人者寸鐵可以殺之，不會殺人者給他一車兵器也沒有用。由於疑古派沒有抓住柳的要害，而是集中在史料辨偽的低層次上對之展開批評，著論雖多，氣勢雖盛，所論雖當，卻是無法制伏柳的。倒是顧頡剛，著文從"求真"與"致用"的高層次上立論，才把雙方的基本面銜接起來。然而，有了對話的基礎，顧頡剛的論述卻還不足以說服柳。而顧頡剛本人，由《古史辨》而《禹貢》，也在步入致用一系。這就更不能說服柳了。 

二 

近代史家一般都信奉進化史觀，柳卻不大相信，提過許多質疑，作過諸多批判[7]。在一些人看來，對進化論有所懷疑，就是對退化史觀有所偏愛；退化史觀不就是信古、保守、封建的理論基礎嗎？而且，柳還不大相信歷史運動的因果聯繫。1925年，在《史地學報》發表《歷史之知識》一文，直言："如孔子，大家都說他是宋之後裔，又居於魯國禮儀之邦，故能產生出這一個偉大人物來。但是宋之後裔而居於魯者，何止一魯氏？孔氏一門的人居魯者，又何止孔丘一人？而何以獨孔丘能成為偉大人物？這可以說無因果。我們處世，應當在無因果處用力，來適應環境，適應歷史。故歷史的最後，還是無因果的，須憑個人自己去造因果。此不特個人為然，國家亦然。"[8]。這類話，很容易成為別人攻擊他是保守主義者的所謂"證據"。其實，深入體會柳的思想動機，得意忘言，可能會發現問題並不簡單。 

實際上，柳詒徵並不完全反對進化論。他有許多宣講進化論並應用之說明歷史現象的地方。《國史要義·史識》篇指出："治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。"所謂"歷史哲學"，即是歷史進化論。關於進化論的內涵，他有表述："蓋緣西哲就生物之演變，測人群之進步，而得此基本觀念。治吾史者，准此以求，亦可以益人神智。"正因如此，他在談論歷史問題時，時而借助於歷史進化論的幫助。如《中國文化史》中《宋元間之文物》說："歷史進化之跡，隨在可見"；《國史要義·史權》篇說："夫以進化公例言，萬事演蛻，胥由混合而區分。"等等。 

從他對進化論的質疑來說，大有深意。這個深意在說明：歷史上，物質有變化，心靈無變化；形式有變化，內容無變化。理由是，歷史長河不能割裂，所以古今難以分別，也就談不上變化。進化論不能概括全部歷史現象，它只見人類之"長"，不見其"消"。民族能力與國運盛衰經常不相統一，很難用進化論進行劃定。顯然，他看到了物質文明與人類精神世界的巨大差異，使人聯想到德國新康得學派的基本學說，其中的合理性不必多說。比如，人們很難說黑格爾的形而上學比亞里斯多德的進步或進化，但可以斷定愛因斯坦的物理學比亞里斯多德的進步或進化。孔子的許多命題可以適合於現代社會，而享受著高科技成果的"當代人"也可能"原始"得混沌難鑿。精神世界的東西確實具有某種超越時空的特性，物質世界沒有。從這個意義說，任何時代的人都必然生活在傳統中，"依然還是古來的耳目心思"。陳寅恪曾感歎身世："驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合於所謂退化論之說者。"這不僅在學術史上，而且在整個人類史上，都難窮其例；進化向善，又談何容易？[9] 

不過，柳氏的主要用意，還是在反對將歷史簡單化，要求對歷史現象進行深入的而非教條式的研究。這對糾正僵化教條和懶惰學風的弊端，當然不無益處[10]。 

柳氏從人文主義立場出發，並不表示他反對自然科學和人類進步。但是，在認識領域，他的觀點很容易被誤會，從而為退化史觀、保守主義打開後門，在實踐領域不利於人們去創新、開拓，不利於社會進步和人們生活的改善。這也正是柳經常被人們認定為文化保守主義的原因之一。問題是，評價思想事實，是依據思想者的思想存在，還是依據接受者的理解效果？由於柳詒徵有條件地信奉歷史進化論，承認歷史運動中存在"人群之原則、原理"，所以也曾經承認歷史的因果性。又由於他對歷史進化論有許多質疑與批判，所以，相應地，對因果聯繫也多所懷疑，甚至否定。如此一來，進化論也好，因果律也罷，他都既相信又不相信。他太重視"歷史的偶然性"了，而因果性是排除了"偶然性"的規律性。他的意思，歷史學家不能只考慮歷史規律性、必然性，而對大量作為偶然性的歷史事實視而不見，甚至藉口探討歷史規律而淨說些沒用的理論空話，最終把活生生的歷史犧牲掉。同時，他並不否認歷史具有規律性與必然性。這就是他既"相信"又"不相信"因果性的原因所在。所以，這種貌似矛盾的言論可說是順理成章的。總之，他對歷史因果性的懷疑，是針對歷史的觀念論而來。 

一般說，一個人學術功力愈深，就愈會對那種單線一元的簡單認識路數產生懷疑，因為他深知認識物件的複雜性絕不可"以一概論"。近代諸多史家信奉多元史觀，實關乎此。柳對因果聯繫的不完全相信，同他的歷史認識相關。因果性只能片面地、斷續地、不完全地表現世界的全面性和包羅萬象的性質，只是世界性聯繫的一個極小部分。柳詒徵已經體認到這一點，而這種體認又同近代史學中流行的一種學風有關，借一位西方著名思想家的話，就是：史學家都只探找歷史演變的"規律"、"模式"(pattern)或"韻節"(rhythm)去了[11]。其結果，就是讓人感覺歷史研究專門"糟蹋歷史"、不大像是歷史研究了。故爾，近代通識學人如何炳松[12]、張蔭麟[13]、錢鍾書[14]、後期梁啟超等，均對因果律有所質疑。但是，因果聯繫又是歷史現象普遍聯繫與相互關係的重要一環，所以，在分析某些歷史現象時，柳詒徵又不能不借助因果律，"推闡因果關係"，承認"歷史事實有些有因果"。這樣看，柳氏並非反對因果性，反對的是用因果聯繫代替所有歷史聯繫；他所謂"歷史的最後，還是無因果的"，是說因果性從大量偶然性中提煉出來，建立在偶然性的基礎之上。 

進一步看，會發現，柳不但不否認歷史聯繫，而且格外強調，只是這種聯繫未必表現為因果的形式而已。他在《國史要義》中大講"史聯"、"史例"、"史術"。各種"史例"中，最重視的又是"史聯"。任何歷史事件都不可能孤立，而是處在各種各樣的關係當中。歷史事實的相互聯繫必須在史書中得到充分而巧妙的反映，以不使讀者產生割裂零碎之感，從而深識歷史之為一個有機整體，與自然、環境均有關聯。這就要求史家善於組織、聯絡，貫通脈搏。所謂"史聯"，就是這個意思，亦即周穀城所謂"歷史完形"的思想[15]，但周穀城沒有具體回答怎樣的史書體裁才能再現"歷史完形"，柳卻回答了，即最能表現"史聯"的歷史著作，是紀傳體。這個結論未必正確，但至少是一種答案。在他看來，歷史因果聯繫那種形式有時可以否定，但歷史聯繫本身不能否定。那麼，在總體上，那是怎樣的一種聯繫形式呢？體會他的意思，實際是說，歷史前前後後，渾然一體，無從割截，其本身就是"聯繫"，無須也不許另行劃分"形式"；一旦劃分，不但不足以反映歷史聯繫之真相，而且有害於對這種聯繫的真實認識。"聯繫"就是歷史本身，歷史本身就是"聯繫"。正因如此，他反對劃分歷史階段，認為劃分歷史階段只是權宜之計，不能完全反映客觀歷史本來面貌，其微意就在避免"聯繫"被破壞。這種觀點，在近代史家中最接近何炳松。何氏在否定歷史因果關係後，提出歷史聯繫表現為源流關係，正是柳的注腳[16]。所以，我認為柳受過何氏譯著的影響。 

儘管歷史"聯繫"很難有階段劃分可言，線索卻依然可尋，只是並非通過劃分階段的途徑，而是通過對歷史主要內容的描述來實現。古往今來，歷史的主要內容，就是公與私。正是公私關係，構成歷史長河的基本線索。《史義》明確寫道："千古史跡之變遷，公私而已矣。"公與私、義與不義，相互對待，相互推遷，既構成歷史之基本內容，也構成歷史聯繫的基本線索。 

但是，柳又有所謂類例思想，似乎與"史聯"相矛盾。何炳松就明確反對"類例"方法，認為它與歷史的"共通性"相違背[17]。實則，類例是歷史存在與歷史敍述之間"張力作用"的結果，實屬必然。歷史範圍廣闊無垠，史家不必也無法全部敍述 [18]。這樣一來，"類例"便因之而生，即："甲則分類，乙則斷代；分類縱貫，斷代橫通。"就是按照邏輯序列，將史實劃分界域，進行分類，以類相從，尋其條例，以收執簡馭繁之效。柳詒徵這方面的一些具體設計包含許多獨特思考，不僅突破傳統史書分類法，而且還試圖採用近代科學分類法，雖其中有不當之處(如把"四夷"等諸"外國")，但總體上值得肯定。從中也可看出，柳氏之學有體有用：其"體"則中國舊學，其"用"則廣泛吸收，並不一概排斥西學的、科學的方法，還說明他的看法並不絕對，並不僵化，可以因時變動，具有辯證性。 

從歷史發展觀說到關於歷史聯繫的觀點，可以看出，柳的看法比較複雜，需要仔細梳理辨別。他過於關注歷史的自然狀態，因而對理論形態的抽象化的單一歷史模式不太喜歡(儘管並不排斥)。一般說，偏向於關注具體史實的史家，對"理論"大都缺乏熱情，而忙於構築理論體系的思想家又往往流於空疏。正當的取向當然是二者有機結合。我以為，理論可以很精巧，不必就是"模式"或"體系"；事實也可以很完整，未必就不能顯現"共相"或"系統"。宏觀的"草色遙看"可以描繪春天，儘管它"近卻無"；微觀的"紅杏枝頭"同樣可以寫出春天，因為它"春意鬧"。對此，理應給予具體而微的闡釋。這樣看來，柳對"微觀歷史"的熱情與關切，至少在邏輯上，並不意味著他缺乏理論。 

三 

人們判定柳詒徵為文化保守主義者，並非立足於其歷史發展觀或普遍聯繫的思想，而是從柳氏對待古人的態度立論。就此方面看，柳對批評古人的言論確實很反感，其基本傾向確實與梁啟超等人開創的所謂近代"新史學"相異。在他看來，真正瞭解歷史的人，絕不會攻擊古人。反之，攻擊古人的人，大都不瞭解古人[19]；許多對傳統的批評，均由於對傳統認識不夠、瞭解不深所致，亦即陳援庵所謂讀書少、膽子大是也[20]。換言之，凡是攻擊古人者，全都沒有資格。這話看上去確實很"保守"，但問題的關鍵在於，他憑什麼說這話？根據、用意何在？ 

柳詒徵所謂尋求"人群之原理、史事之公律"，是到傳統典籍中去尋找，而不是到別的地方。《史識》篇甚至提出，進化論及歷史發展公律早已以一種特殊形式存在於中國聖哲的典籍之中了，後人只須將其拈示出來而已。"故吾人治中國史，仍宜就中國聖哲推求人群之原理，以求史事之公率。""事物萬殊，初無統紀；積久觀之，則見其消息。古哲殆亦從生物及人事之種種對待變化，得消息之原則，而以《易》之否、泰、剝、複卦爻示之。"類似信念，在柳的著作中隨處即是。 

與所謂"國粹派"一脈相聯[21]，柳並不反對吸收外來文化，對復古論調也時有譏評，于清王朝也持批判態度(別忘了，他從清王朝那裏得過不少實惠)。對近代