在20世紀相當長的一段時間裏，政治史幾乎成為中國歷史研究中的“普通話”，其餘各專門史則有些像各地的“方言”，要保全自身也多少帶點“草間苟活”的意味。近年的趨向則相反，政治史雄風不再，即使研究政治的也往往摻入其他專門史的“方言”風味。在近年中國大陸處於上升地位的各專門史中，思想史是其中之一。1 而思想史應當怎樣研究，也成為不少學者關注的問題。2 多數人似乎希望思想史的研究更開放而非更封閉，蒙文通先生對此亦早有論述和實踐。 

蒙先生治史最重通識，所謂通識，涵蓋今人所說的歷時性和共時性。由縱的一面言，蒙先生嘗據孟子所說“觀水有術，必觀其瀾”提出:“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個大轉折處，就能把長江說個大概；讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發展說個大概。”而史學“非徒識廢興、觀成敗之往跡”，更要能“明古今之變易，稽發展之程式。不明乎此，則執一道以為言，拘于古以衡今，宥於今以衡古，均之惑也”。總之,“必須通觀，才能看得清歷史脈絡”，然後可以做到“言古必及今”而“言今必自古”。3  

在橫的方面，蒙先生的名言是“事不孤起，必有其鄰”，同一時代之事，必有其“一貫而不可分離者”。他一向以為，中國歷代“哲學發達之際，則史著日精；哲學亡而史亦廢”。故唐代古文運動之興起，也因為“有天寶、大曆以來之新經學、新史學、新哲學，而後有此新文學”。4 換言之，同一時代的思想學術是相通的。這裏所謂相通，既有學術、思想觀念之間相互支持的一面，也包括其間的對立、衝突和競爭。 

或者可以說，“觀水有術，必觀其瀾”和“事不孤起，必有其鄰”二語，形象地代表了蒙先生提倡的前後左右治史方法。5 近人歐陽竟無曾說，他讀佛教俱舍，三年而不能通。後遇沈曾植，指點其“當究俱舍宗，毋究俱舍學”；歐陽氏歸而覓俱舍前後左右之書讀之，三月乃燦然明俱舍之意。蒙先生嘗以此為例，強調讀書當“自前後左右之書比較研讀，則異同自見，大義頓顯”。6 這樣的讀書方法其實也就是蒙先生治史的一個主要特點，不過其探討史事的“前後左右”往往遠更寬廣。 

中國治學傳統本推重廣博，有“一事不知，儒者之恥”的說法。漢代儒家“定於一尊”後雖有排斥“異學”的傾向，似未從根本上影響到崇尚淹博的學風。王安石便注意到，蜀人揚雄雖曾表示“不好非聖人之書”，其實他對於“墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀”。蓋“後世學者與先王之時異”，尤其傳世之經書不全，若僅“讀經而已，則不足以知經”。王氏自己也是“自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀。農夫女工，無所不問。然後於經為能知其大體而無疑”。7  

胡適在引用王安石的主張後進而提出:“讀一書而已，則不足以知一書；多讀書，然後可以專讀一書。”他舉《墨子》為例說，“在一百年前，清朝的學者懂得此書還不多。到了近來，有人知道光學、幾何學、力學、工程學……等，一看《墨子》，才知道其中有許多部分是必須用這些科學的知識方才能懂的。後來有人知道了論理學、心理學……等，懂得《墨子》更多了”。故“讀別種書愈多，《墨子》愈懂得多”。胡適以為，讀書“不可不博”，即“什麼書都要讀”，這樣才能“加添參考的材料”，知識廣博而後“讀書時容易得‘暗示’”，可觸類旁通。8  

類似觀念在民初學界並不少見，王國維便曾說，“為一學無不有待於一切他學，亦無不有造於一切他學”。9 顧頡剛也指出，“各種學問都是互相關聯的，他種學問不能進步到相當程度，一種學問必不會有獨特的發展。同樣，一種學問裏面的許多問題也是互相關聯的，他項問題若都沒有人去研究，一項問題也決不會研究得圓滿”。譬如孟薑女一類傳說的故事，各處皆有，若進行廣泛搜集，並將各種故事同時整理研究，則可生互助互補之效，“許多不能單獨解決的問題都有解決之望了”。10  

不過，這些關於博覽的論述多近於今日所謂“跨學科”的含義，而沈曾植關於“俱舍宗”和“俱舍學”的區分，卻不僅意味著廣讀他書而已，更隱約提示著一個從社會視角考察思想學術的取向。11 蒙先生將此提升到意識層面，對思想學術的社會視角有著相當切要的論述。他明確提出:“衡論學術，應該著眼於那一時代為什麼某種學術得勢，原因在哪里？起了什麼作用？這才是重要的。”比如以黃老和今文學為代表的“老子、孔子之學何以在漢代戰勝百家之學”，這一大問題就當從其得勢之原因和所起的作用著眼；“從這裏看孔、老，似乎比專就孔、老哲學思想看，更有著落”。12  

韋伯(Max Weber)在其所著《古猶太教》中一開始就說，他無意“展示什麼‘新’事實和‘新’見解”，與既往的同主題研究相比，該書“若有什麼是新的，那就是社會學的提問，並且在此提問下處理事情”。13 這部分體現了一種謙遜的態度，但也明確指出，該書的新意正落實在提問層面之上。在中國上古史這樣的領域，當基本史料是個常數時，史家提出的問題不同，他實際可能“看到”的史料就不必同，其所使用的材料亦然。從思想學術的社會視角看問題，是蒙先生治史取向的特點之一，下面試申論之。  

內篇：時代精神和學脈淵源 

從社會視角考察思想學術的取向淵源甚早，孟子已提出“論世知人”的方法，他說:“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士為未足，又尚論古之人；頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”(《孟子·萬章下》) 這就是說，要真正瞭解古人到可以成為朋友的程度，不僅要“頌其詩，讀其書”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“論其世”。推廣言之，“論世”不僅可以知人，也可知書、知事。  

1、歷時性和共時性  

傅斯年就特別強調歷史上的人與事和周圍的聯繫超過其與既往的聯繫，即使是所謂同一學派亦然。他認為，“古代方術家與他們同時的事物關係，未必不比他們和宋儒的關係更密；轉來說，宋儒和他們同時事物之關係，未必不比他們和古代儒家之關係更密”。所以，如果他寫“中國古代思想集敘”，就要“一面不使之與當時的別的史分，一面亦不越俎去使與別一時期之同一史合”。14 在錢穆的印象中，北伐後的北大歷史系由傅斯年暗中操控，因他“主張治斷代史，不主張講通史”，故該系所定課程也以斷代史為優先。15  

類似的觀念在20世紀史學界似相對普遍，法國史家布洛赫(Marc Bloch)就曾引用“人之像其時代，勝於像其父親”的阿拉伯諺語，來強調任何歷史現象都不能脫離其發生的那段時間來瞭解。16 傅柯(Michel Foucault)也認為，包括歷史敍事在內的任何“話語”，都“不應訴諸於渺不可及的起源之陳述，而是在其發生之時如其發生之狀來進行探討”。17  

這樣的取向好像更多提示著共時性的一面，而史學區分於許多社會科學的一個特點似乎是歷時性。陳嘯江在區分歷史學和社會學所關注的社會變遷時說，“歷史學所著眼的，乃通過去、現在、未來的‘變’的法則；而社會學則以現社會發生的現象為其中心，過去的研究，最多亦不過供其為研究現代之參考而已”。18  

史學的時間性確應予以特別的重視，惟“歷時性”和“共時性”在語言學裏常常是對立的，在史學中卻可以是也應該是相互配合的。晚清官方的新史學對此已有認識，1904年頒發的《奏定學堂章程》就注意到“通鑒學”和“正史學”的分別，認為兩者“縱橫各異。正史學精熟一朝之事，而於古今不能貫串；通鑒學貫通古今之大勢，而於一朝之事實典章不能精詳”。但“若不立正史學一門，則正史無人考究，於講通史者亦有妨礙，故正史學與通鑒學亦有相資補助之處”。19  

蒙先生即認為治史“必須搞通史”，蓋“必須通觀，才能看得清歷史脈絡”；但他也指出，同時又必須對某一段斷代史下“深入功夫。只有先將一段深入了，再通觀才能有所比較”。20 另一方面，側重於研究“一段”歷史的嚴耕望也強調專精與博通並重，以為治斷代史者應“對於上下古今都要有相當的瞭解，尤其對於自己研究的時代的前後時代，要有很深入的認識”；因為“斷代研究只是求其方便，注意的時限愈長，愈能得到史事的來龍去脈”。21  

論世知人取向最重視立說者所處的時勢和環境，實兼顧了“共時性”和“歷時性”。若借用佛家的術語，這裏的“緣”是與“因”是相關聯而伴生的。如陶孟和所說:“一個人生在世上，必定與他生存的環境有相互的影響，有無限的關係。所以要明白一個歷史上的人物，考察他的言行，是萬不可以把他所處的時勢並他所處的環境拋開的。然而這個時勢環境，也並不是天造地設，乃是人類過去的生活積久的經果。一時代的時勢環境制度等等，都要追溯既往才可以瞭解。”只有在此基礎之上“瞭解了那時代的狀況，才可以真明白那歷史上的人物，才可以評較那些人物的言行”。22  

且“論世知人”本是雙向的，不僅“論世”可以知人，“知人”也有助於“論世”，兩者本相輔相成。蒙先生特別提出，“講論學術思想，既要看到其時代精神，也要看到其學脈淵源；孤立地提出幾個人來講，就看不出學術的來源，就顯得突然”。要通過“突出某些人物”來“論述當時的變化和風氣”。如講晚清今文學，就“應從張惠言、孔廣森、莊存與、劉逄祿、宋翔鳳以至陳喬樅父子講起，否則，龔[自珍]、魏[源]的出現將為無源之水”。23  

更重要的是，時代風氣的變化並非架空立說，仍要落實在“突出某些人物”之上。蒙先生論明代中葉正德、嘉靖以來學術界的變化說，那時已“產生了一個反對宋人傳統的新風氣，提出文必西漢，詩必盛唐，不讀唐以後書的口號”。這一風氣“從文學首先發動，漫衍到經學、理學等各個學術領域。王陽明正是在這一風氣下起而反對朱學的，李贄也是從這一風氣接下來”。這樣，“縱把李贄寫得突出些，也不會顯得突然”。  

中國史學傳統的一個特點即是重人，正史被稱為紀傳體，學史則有學案體；24 在人物基礎上重建“學脈淵源”和時代風尚正體現了這一特點，與某些專論結構、功能卻對“人”本身視而不見的社會科學取向頗不相同。而明代士人“反對宋人傳統”的風氣從文學漫衍到經學、理學等領域的走向再次凸顯了蒙先生關於“事不孤起，必有其鄰”的論斷。既然“文化的變化不是孤立的，常常不局限於某一領域”，且“常常還同經濟基礎的變化相聯繫”，則對任何特定文化現象就“必須從經、史、文學各個方面考察”，並及“其他政治、經濟”方面的因素。25  

蒙先生認為，“任何史料都是一定的社會環境的產物，它必然受到該社會的文化、經濟、政治等各方面的制約”；故“要給予某項史料以恰當的地位”，首先是“考察產生它的‘時代’和‘地域’”，以“分析該史料產生的社會環境”。在此基礎上，一方面“結合該時代該地域的文化、經濟、政治作進一步的分析”；另一方面，又只有“在排除了該時代該地域的文化、經濟、政治等方面對該史料的歪曲、影響之後，才能使該史料正確地反映歷史真象”。26 故具體史料受其時空社會環境的“制約”是多重的，不“結合”其所出之時代、地域的文化、經濟、政治進行分析，固不足以認識之；若不“排除”同類因素“對該史料的歪曲、影響”，同樣不能“使該史料正確地反映歷史真象”。  

本來同一時代的不同思想學術觀念之間，既有相互支持的一面，也有對立、衝突和競爭的一面，兩者從不同側面共同體現著事物的“相通”之處。蒙先生曾說:“先秦諸子號稱百家，……就實際論，主要者只儒、道、墨、法四家而已。各家都起自戰國時期，在長期並存的歲月裏，彼此之間不斷的鬥爭、辨難，及至戰國晚期，各家在長期的鬥爭中相互影響、相互吸收，都改變了其原始的面貌。”27 這是一個重要的睿見，通常講到思想鬥爭，多強調其對立的面相，而辯難衝突過程中競爭者之間的相互影響和相互吸收，並且因鬥爭的結果而“改變其原始的面貌”，卻往往被忽視。  

一方面，蒙先生指出，儒家在漢代“能戰勝百家而取得獨尊地位，當然絕不偶然”，首先“應當到當時儒家——主要是今文學家的思想內容中去找原因”。28 另一方面，考察特定思想流派對立一方的言論，亦必有所得。如王國維所說:“周秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，非盡知其反對諸家之說不可。”29 這仍是說，任何一家學說思想都是並存而競爭中的眾家之一，要瞭解特定一家的思想，就需要儘量多讀其前後左右之書。研究者具體怎樣“論世”可以千差萬別，但基本指向一條從作品之外認識作者立意的路徑。30  

2、連接歷史可能割斷之處  

蒙先生在論及二千多年來孔子在中國社會的尊崇地位時說，在“這二千多年間，中國學術思想的發展，隨著時代的變化而逐漸劇烈”。從漢代到清代，學派相當歧異，“不同時代不同階級不同學派的人，所認識的孔子各不相同”。然而他們“卻都各認為自己所講的才得孔子之真”。只有“擺脫一切學派的圈子”，從歷史的變化上“尋根溯源，區別出一切學派系統，結合時代深入探討”，特別注重“在某一時期，什麼樣人排斥孔子，又是什麼樣人推尊孔子”，才有助於“對孔子的理解”。這樣“從時代變遷、社會發展和學術演變上來看孔子”，也才可能“真正正確估價孔子”。31  

這一觀念大致可見“古史辨”的影響。《古史辨》第一冊剛出來，傅斯年就看到，梳理歷史表述的演變，不僅可以更為清晰地看到被表述者的真相，還可從怎樣表述及何以如此表述中看到關於表述者本身的歷史“真相”；32 所以他建議顧頡剛研究歷代孔子形象這一“觀念”的演變過程，以成“一個中國思想演流的反射分析鏡”，並借此瞭解歷代立言者的心態，即“得到些中國歷來學究的心座(Freudian Complexes)”。33 顧頡剛對此心領神會，他在1926年收信後即提出:“各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子。”34  

故蒙先生關於各學派“所認識的孔子各不相同”並非新說，但他進而有意識地考察特定時期“