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本文闡述了清廷在藏傳佛教活佛轉世問題上確立金瓶掣簽制度的緣起、因由、實施過程、程式與儀注及其所起的歷史作用。作者指出，金瓶掣簽制度是清廷為革除活佛轉世制度的積弊，振興黃教，加強對西藏地方的行政管理而採取的一項重要措施。這一制度的實施，將達賴、班禪等的轉世靈童認定納入了法制的軌道，強調了中央政府的權力與權威，防止了地方勢力的膨脹，避免了教派內部、教派與世俗貴族之間借認定轉世靈童而可能發生的爭奪宗教與政治、經濟權力的鬥爭，有利於西藏地區的長期穩定。金瓶掣簽制度按藏傳佛教的儀軌進行，符合藏傳佛教的教義，受到西藏宗教界、上層貴族世家和廣大信教群眾的擁護與感戴。在今天，它仍然有著重要的現實意義。
佛教自西元7世紀從中原和印度傳到吐蕃，經過幾個世紀與當地民間宗教本教的鬥爭和相互融合吸收，逐漸形成和發展為獨具特色的藏傳佛教。活佛轉世制度，是藏傳佛教有別於其他宗教和佛教其他流派的特有的傳承方式。這種傳承方式把佛教的基本教義、儀軌和政教上層錯綜複雜的政治因素、宗教因素協調起來，解決了宗教首領的地位和政治、經濟權力的傳承和延續問題。活佛轉世制度相沿既久，到清朝康雍乾時期已流弊叢生，需要由朝廷制定頒佈相應的法規加以整飭。金瓶掣簽制度，則是乾隆皇帝為進一步完善活佛轉世制度而採取的一項重要措施。
一、活佛轉世制度的形成和發展
“活佛”一詞藏語稱“朱古”（sprul-sku），是“朱白古”（sprul-pavi-sku）的縮語，常用“崔白古”（vphrul-pavi-sku）來表示，是梵文nirmanakaya的譯語，意為“幻化”或“化身”。早在9世紀初葉的《唐蕃會盟碑》上，就可以發現“幻化的神贊普”（vphrul-gyi-lha-btsan-po）與“聖神贊普”（lha-btsan-po）相對應，可見“朱古”一詞的初義與稱謂吐蕃贊普（藏王）為“幻化”或“化身”贊普有關。元朝以後，“朱古”一詞開始特指“活佛”。藏傳佛教傳入蒙古地區後，“朱古”一詞在蒙古語中被稱為“呼畢勒罕”。漢語中“活佛”一詞始見於元代①，是漢族對藏、蒙地區“朱古”的習慣稱謂，大概取義於“活著的活佛”。從西藏佛教史上看，雖然西藏的第一位轉世活佛出現在13世紀末，但活佛轉世的觀念並不是此時才形成的，追根溯源，它主要來源於古代藏族的靈魂不滅觀念和佛教的化身理論。
西元7世紀以前，西藏民間信仰的宗教是由辛繞米沃創立的原始本教。在吐蕃時期該宗教雖然是一種原始宗教，但影響卻非常大。從很多古藏文文獻和古老的神話傳說中，都可以發現本教的哲學觀念帶有明顯的萬物有靈論色彩，對自然和人的認識，是以萬物有靈為基礎的。這種觀念認為，人的靈魂既可以離開肉體，又可以寄託于不同的自然物。在敦煌吐蕃古藏文文獻和藏族英雄史詩《格薩爾》中，都有女神或史詩人物的靈魂寄藏于樹木、岩石、湖泊、山川或寶石上的描寫。
西藏原始本教還認為，人死後靈魂在墓中或其他地方可以繼續生存。藏文史著《朗氏家族史》中就有這種觀念的反映：有一個人死後，他的靈魂會見了他那尚在陽間的女友。在古代吐蕃，一種與靈魂不死相聯繫的情況常常在戰場上出現，這就是活著的武士經常向死去的武士提問題，而由另一個人代死者回答②。
在古代藏族人的觀念裏，除了關心靈魂的存在和延續外，同樣也關心靈魂的歸宿。從《西藏王臣記》、《拔協》、《漢藏史籍》等藏文史籍記載的神話傳說看，吐蕃的首批贊普都是從天上下凡到人間的神子。他們下凡時，有時是通過攀天光繩，有時又是通過木神之梯來進行的。還有的神話傳說說這一天梯是煙柱、光柱或者是高聳入雲的聖山。當他們下凡成為贊普以後，那根天繩再也不會離開這些贊普，並一直停留在他們的頭上，天繩成為聯結天、人、地的媒介。在他們生命的末日，其靈魂化為一道光，融化在木神之繩中回到了天上。
在活佛轉世制度形成的過程中，佛教的化身理論與西藏原始本教的靈魂不滅觀念起了同樣的作用。按照佛教的教義，佛有三身：法身，報身和應身③。其中的應身，又稱為化身。通常所說的“活佛”指的就是應身佛。它的實際含義是指佛在人世間的化身，其使命是繼承、傳播和弘揚佛法，消除人間的苦難，幫助眾生行善積德脫離輪回之苦。這些在藏漢經典，諸如《六度集經》、《華嚴經》、《寶性論》、《解深密經》、《央掘魔羅經》中都有論述。如《六度集經》講述釋迦牟尼前世化身的傳說稱：“昔有菩薩身為鹿王，厥身高大，身毛五色。……佛告諸比丘，時鹿王者，是吾身也，國王者，舍利佛是。菩薩惠度無權行佈施如是”。又如《華嚴經》所說：“居住于法雲的菩薩，儘管只有一世的時間，但是，從他在兜率天居住以後，就開始遷居，然後投入母胎、出生、出家、覺悟、發願、轉法輪，最後涅槃……他所做的教經之事，恰如如來佛之子……”④再如《寶性論》也說，“以大慈悲遍知世間，以智悲看視全世間……以化身等神通，降生於塵世，在諸不淨之下界，指明世間的道理。”⑤藏傳佛教依據上述”化身理論”，把藏族的政教首領松贊干布、八思巴、達賴喇嘛、班禪額爾德尼等視為佛和菩薩的化身，即應身佛。可見，正是因為藏族民間宗教的靈魂不滅觀念和藏傳佛教哲學觀念中的化身理論相結合，才使得藏傳佛教活佛轉世制度的產生成為可能。
藏傳佛教活佛轉世制度的形成和發展，經歷了漫長的歷史時期。最早認選轉世活佛，是由噶瑪噶舉派的黑帽系開始的。之後，被藏傳佛教諸教派廣泛採用。噶舉派分為紅、黑兩大派。其中黑帽派以都松欽巴為代表。噶瑪拔希是都松欽巴的再傳弟子。元世祖至元二十年（西元1283年）噶瑪拔希圓寂。據《土觀宗派源流》記載，“拔希圓寂時，傳位弟子朱妥·鄔堅巴並為他授記說：‘遠方拉堆方面，必出一名繼承黑帽法統的人，在他未來之前，汝當作為佛的代理’，遂把金緣黑帽加在鄔堅巴頭上，旋即示寂。不久他轉生在拉堆地方，這裏是米拉日巴降生的故鄉。此人就是活佛攘迥多吉（自然金剛）”⑥。這是藏傳佛教史上第一次確認一個幼童為前輩的轉世。
黑帽派之所以要採用活佛轉世這一獨特的教權傳承方式，是由諸多原因促成的。從10世紀以後，西藏社會逐步向政教合一的封建農奴制社會過渡。在新興的封建領主的大力扶植下，佛教在藏區再次復興，各教派及新的寺院紛紛建立，教派與地方世俗封建貴族緊密結合，教派依政而行，政依教派而定。隨著西藏各寺院的建立和宗教勢力的擴張，開始形成獨立的寺院經濟，它擁有土地、牲畜、牧場和屬民。這一情況的出現，最終導致了各教派之間在政治和經濟上的激烈競爭和相互吞併。為了在這種競爭中站穩腳跟，並使教派興旺發達，必須要有一個有號召力的、相對穩定的教派首領。但是，這樣的教派首領一旦圓寂，就會面臨一個繼承人選擇的問題。如果選擇不當，教派在政治和經濟的激烈鬥爭中就會處於不利的位置。有鑒於此，各教派便利用教民對佛的崇高信仰，賦予教派首領或高僧以佛的化身地位。噶舉派黑帽系正是在這樣的社會歷史背景下，為解決宗教權力的傳承和延續問題，開創了教派首領轉世的先例。
但是，真正使活佛轉世形成為制度並影響整個藏蒙地區的卻是格魯派（黃教）。達賴喇嘛和班禪額爾德尼的轉世制度則成為格魯派兩個最大的活佛轉世系統。
格魯派的創始人宗喀巴於明永樂十七年（西元1419年）藏曆十月二十五日圓寂後，他的最大門徒賈曹傑、克珠傑相繼承襲了宗喀巴的宗教傳統。宗喀巴的最小弟子根敦朱巴於正統十二年（西元1447年）在日喀則興建了紮什倫布寺，並成為該寺的寺主。
西藏歷史上，在格魯派和噶舉派之前居於統治地位的宗教勢力是薩迦派。由於該教派的喇嘛可以結婚，所以他們是靠父子或叔侄相傳來延續薩迦派的統治的。但格魯派絕對不允許喇嘛結婚，那麼怎樣才能保持教派的統治和宗教、經濟權力呢？格魯派採用了噶瑪噶舉黑帽派的做法，用活佛轉世制度來繼續本教派的傳承。
提出並完成格魯派教權傳承和延續的關鍵人物，一位是紮什倫布寺鐵桑林紮倉的高僧公欽群覺，另一位則是一世達賴根敦朱巴的親戚比丘卓瑪。他們商定用活佛轉世的方式來保持根敦朱巴已經獲得的權力。在根敦朱巴示寂後的第4年，他們宣稱後藏達納地方出生的一名男孩是根敦朱巴的轉世，他就是二世達賴根敦嘉措。根敦嘉措11歲時被送到紮什倫布寺學經，但是紮什倫布寺堪布和部分僧人不承認其宗教地位，根敦嘉措就轉到哲蚌寺學經，並在前藏各地講經傳法。由於他的聲望不斷提高，紮什倫布寺才又請他回寺主持寺務。但根敦嘉措仍以哲蚌寺為其本寺，因此被稱為哲蚌寺活佛；由此傳出達賴喇嘛活佛轉世系統。明嘉靖二十一年（西元1542年），根敦嘉措圓寂，哲蚌寺正式開始尋訪他的轉世靈童。嘉靖二十五年（西元1546年），堆龍地方的一位貴族子弟被認定為根敦嘉措的轉世靈童。這個靈童就是三世達賴喇嘛索南嘉措，也就是《明神宗實錄》首次記載的“師僧活佛”。從二世達賴到三世達賴，格魯派所採用的活佛轉世制度進一步完善，並以此鞏固了格魯派已經得到的宗教特權、政治勢力和經濟利益。清順治十年（西元1653年），順治帝冊封五世達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”，這就使達賴喇嘛的宗教地位和權力得以提高和穩定。在宗教上則根據“化身理論”把達賴喇嘛說成是觀世音菩薩的化身。
與此同時，格魯派的另一轉世系統，即班禪轉世系統也逐漸形成。一世班禪是宗喀巴的大弟子克珠傑。一至四世班禪是向轉世系統過渡的階段，從五世班禪開始轉世系統才正式形成。清康熙元年（西元1662年），四世班禪羅桑曲結圓寂後，後藏托布加谿卡的一位幼童被認定為他的轉世靈童。康熙七年（西元1668年）正月初三日，五世班禪坐床。康熙五十二年（西元1713年），康熙帝冊封五世班禪為“班禪額爾德尼”，並賜金冊金印。這才是歷代班禪正式稱為“班禪額爾德尼”的開始。它標誌著班禪額爾德尼活佛轉世系統在宗教上和政治、法律上取得了與達賴喇嘛轉世世系平等的地位。在宗教上則根據“化身理論”把班禪額爾德尼說成是無量光佛的化身。
自噶瑪噶舉黑帽派和格魯派相繼建立起活佛轉世制度以後，這種神秘的活佛轉世制度開始在藏區和蒙古地區的藏傳佛教寺院中興盛起來，並且世代相續，法統不絕。
綜上所述，活佛轉世制度的形成、確立與宗教首領的地位、政治特權和寺廟經濟勢力的發展鞏固是互為因果的。為了避免因宗教首領的示寂而喪失本教派的政治特權和經濟勢力，並能保證其權力得到延續，藏傳佛教才出現了活佛轉世制度。從本質上看，活佛轉世制度是神秘的靈魂不滅觀念和佛教化身理論與世俗的世襲傳承制度相結合的產物。這種制度在藏蒙地區得到宗教界的普遍承認，而且信徒們篤信不疑，這就進一步為封建統治者和教派利用宗教來維護自己的統治提供了方便，有利於強化教派首領的地位和封建領主階級的統治。
據漢文和藏文史料記載，在清代，除了達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統外，還相繼出現了統管喀爾喀政教事務的蒙古哲布尊丹巴活佛轉世系統和統管內蒙和甘青藏區宗教事務的章嘉活佛轉世系統。此外，還有第穆、帕巴拉、嘉木樣、熱振等全藏著名的活佛轉世系統。清乾隆年間，在理藩院正式註冊得到承認的呼圖克圖大活佛就有148位，到清末又增至160位。而主要的活佛除達賴喇嘛、班禪額爾德尼外，還有策墨林活佛、功德林活佛、丹傑林活佛、熱振活佛、第穆活佛等。
二、金瓶掣簽制度的設立
乾隆末年，清朝政府在整飭、改革西藏行政管理體制的過程中，加強了對大喇嘛的管理，對大活佛轉世靈童的認定，設立了金瓶掣簽制度。這是乾隆皇帝為防止包括西藏在內的藏蒙上層貴族利用活佛轉世之機奪取宗教權力和防止大喇嘛與藏蒙世俗勢力結合而採取的一項重要措施。
在此以前，藏蒙地區的大喇嘛圓寂之後，繼承其宗教權力的轉世呼畢勒罕，往往由吹忠作法降神禱問，指定真呼畢勒罕⑦。一些上層貴族或大喇嘛賄賂吹忠，假託神言，任意妄指，乘機操縱了宗教大權，拉穆吹忠“或受賄恣意舞弊，或偏庇親戚妄指，或達賴喇嘛、班禪額爾德尼暗中授意，令其指誰”⑧。“喀爾喀賽音諾顏部落額爾德尼班第達呼圖克圖圓寂後，其商卓特巴那旺達什有意營謀汗王子弟為呼畢勒汗，代求達賴喇嘛、拉穆吹忠附會妄指。”拉穆吹忠收受那旺達什賄銀五十兩、緞一匹、哈達一條之後，即按其意願，指認土謝圖汗“車登多爾濟之子、屬雞的，是真呼畢勒汗”⑨。以致產生呼畢勒罕“或出自族屬姻婭，或出自蒙古汗王、公等家，意與蒙古王公、八旗世職官襲替相似。”⑩形成“所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異”，“然轉生之呼畢勒罕出於一族是乃為私，佛豈有私，不可不禁”(11)。上述諸多營私作假的弊端引起清廷的重視。清乾隆皇帝為了“護衛黃教”、“整治流弊”，決心對藏蒙地區的活佛轉世制度進行必要的整頓，設立了金瓶掣簽制度。
乾隆五十七年（西元1792年），乾隆皇帝在派遣官兵入藏，取得驅逐廓爾喀入侵的勝利後，諭令進藏官員籌議善後章程。翌年，清朝政府正式頒佈《藏內善後章程二十九條》。章程第一條明確規定：“關於尋找活佛及呼圖克圖的靈童問題，依照藏人例俗，確認靈童必問卜於四大護法，這樣就難免發生弊端。大皇帝為求黃教得到興隆，特賜一金瓶，今後遇到尋認靈童時，邀集四大護法，將靈童的名字及出生年月，用滿、漢、藏三種文字寫於簽牌上，放進瓶內，選派真正有學問的活佛，祈禱七日，然後由各呼圖克圖和駐藏大臣在大昭寺釋迦像前正式拈定。”認定達賴喇嘛和班禪額爾德尼的靈童時，“亦須將他們的名字用滿、漢、藏三種文字寫在簽牌上，同樣進行，這些都是大皇帝為了黃教的興隆，和不使護法弄虛作弊。”(12)章程是針對西藏地方各項制度廢弛，弊端茲多的情況制定頒佈的。章程開宗明義即將認定活佛轉世呼畢勒罕的金瓶掣簽制度以法律的形式肯定下來，把活佛轉世這一宗教事務納入國家典章法規範圍，通過宗教儀軌和法制手段，強化管理，把大活佛轉世靈童的認定權收歸清朝中央。由此可見金瓶掣簽制度在當時這部治理西藏最重要的法律文書中的重要性。乾隆皇帝在制定此制度的過程和採取的具體措施中，表現了對活佛轉世弊端的洞察和對吹忠的極不信任的態度。乾隆皇帝降旨曰：“……向來藏內出呼畢勒罕，俱令拉穆吹忠降神附體，指明地方人家尋覓，其所指呼畢勒罕不止一人，指尋之人各將所出呼畢勒罕生年及伊父母姓名一一記明，複令拉穆吹忠降神禱問，指定真呼畢勒罕，積月相沿，由來已久。朕思想來，近乎荒唐，不足憑信。拉穆吹忠往往受人囑託，假託神言任意妄指，西藏中人等因其事涉神異，多為所愚，殊屬可笑。此等拉穆吹忠即系內地師巫，多以邪術惑人耳目。而拉穆吹忠降神時，舞刀自紮，身體無害，是以人皆信之。此等幻術，原屬常有。但即使其法果真，在佛教中已最下乘。若使虛假，則更不值一噓。其妄誕不德，豈可仍前信奉？福康安等理在整飭藏務，正應趁此斂其積弊，莫若在藏即令拉穆吹忠各將其法試演，如用刀自紮等項果能有驗，則藏中相沿日久，亦始聽之。若福康安親加面試，其法不靈，即當將吹忠降神荒唐不可信之處對眾曉諭，俾僧俗人等共知其妄，勿為所愚。嗣後出呼畢勒罕，竟可禁止吹忠降神，將所生年月相仿數人之名，專用金本巴瓶令達賴喇嘛掣簽指定，以昭公允。”乾隆帝在其《禦制喇嘛說》中稱：“蓋佛本無生，豈有轉世？但使今無轉世呼圖克圖，則數萬番僧無所皈依，不得不如此耳。……茲予制一金瓶送往西藏，於凡轉世之呼畢勒罕，眾所舉數人，各書其名置瓶中，掣簽決定，雖不能盡去其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣。”(13)《禦制喇嘛說》用藏蒙滿漢四體文字刻於石碑上，立於北京雍和宮內，以諭旨的形式闡述金瓶掣簽制度的重要意義，以使這項具有最高法律效力的制度“萬世遵循”。
金瓶掣簽制度規定：將一金本巴瓶“設于前藏大昭，俟將來藏內或出達賴喇嘛、班禪額爾德尼及大呼圖克圖呼畢勒罕時，將報出幼孩內選擇數名，將其生年月日、姓名，各寫一簽放於瓶內，交達賴喇嘛念經，會同駐藏大臣公同簽掣，關於京城雍和宮內亦設一金本巴（瓶），如蒙古地方出呼畢勒罕，申報理藩院，將年月、姓名繕寫簽上，入於瓶內，一體掣簽。”(14)
西藏的政教首領達賴喇嘛、班禪額爾德尼及呼圖克圖和廣大僧眾，對清朝政府設立的金瓶掣簽制度表示了誠心擁護和衷心感激的態度。乾隆五十七年（西元1792），在金本巴瓶製成之後，乾隆皇帝特派御前侍衛惠倫等將金本巴瓶送往拉薩。《福康安等奏供奉金瓶於大昭佛樓及八世達賴喇嘛（強白嘉措）歡欣情形折》稱：“惠能等於十一月二十日敬謹齎到，臣等率同官員、官兵，及濟嚨呼圖克圖率領各寺呼圖克圖、大喇嘛及噶布倫在下番目，遠出祇迎；達賴喇嘛感激聖恩，先期下山在大昭寺等候，派喇嘛寺各執番花幡幢導引。臣等與惠能等恭送金本巴瓶於向來諷誦伊羅爾經之大昭佛樓上宗喀巴前，敬謹供奉。達賴喇嘛率領僧眾，梵唄齊宣，極為誠肅”(15)。《福康安等奏報七世班禪（丹增尼瑪）為頒送金瓶特差堪布來謝恩片》中稱：“茲據特差堪布喇嘛前來，敬遞謝恩佛一尊，哈達一方，並據該喇嘛面稟，班禪額爾德尼稱我蒙大皇帝高厚隆恩，有加無已，此次欽差大人遠送金本巴瓶來藏，全為保護黃教，又蒙特賞哈達，傳旨賜問，實在感激天恩，無可圖報，惟有率眾喇嘛，虔誦萬壽經，祝延聖壽。”(16)清朝政府還不斷強化對認定呼畢勒罕的權威，乾隆帝降諭曰：“西藏呼圖克圖之呼畢勒罕掣簽時，可以由駐藏大臣就所報之人，查其略有家世及素有聲望之戶所報幼孩，擇其福相聰慧數人，將生年月日歸瓶簽掣，微賤戶屬及相貌陋劣者，原可量加刪汰，無庸一併簽掣。”(17)為了杜絕上層貴族在活佛轉世問題上乘機作弊並防止轉世活佛數量的擴大，清廷在《欽定理藩部則例》中明確規定：凡蒙古番子部落呈報呼圖克圖大喇嘛之呼畢勒罕出世，准于閒散台吉或屬下人等及唐古特平人之嗣內指認，其達賴喇嘛、班禪額爾德尼之親，及蒙古汗王貝勒、貝子、公、紮薩克、台吉等子孫內，均禁止指認呼畢勒罕；各處之呼圖克圖及舊有之大喇嘛等圓寂後，均准認呼畢勒罕。其無名小廟坐床，從前並未出有呼畢勒罕之尋常喇嘛已故後，均不准尋認呼畢勒罕(18)。
清朝政府對宗教問題採取十分鄭重的態度，通過制定、頒佈法律文書和採取一系列措施，把指認達賴喇嘛、班禪額爾德尼和呼圖克圖、大喇嘛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止藏蒙上層貴族奪取宗教權力，有利於當時藏蒙社會的長期相對穩定。
三、金瓶掣簽制度的實施
乾隆五十七年（西元1792年），乾隆帝制定金瓶掣簽制度之後，次年即有喀爾喀賽音諾彥部落額爾德尼班第達呼圖克圖的商卓特巴那旺達什到西藏通過拉穆吹忠，八世達賴喇嘛等，力圖指認土謝圖汗車登多爾濟之子為前世額爾德尼班第達的轉世之事為乾隆帝查覺。乾隆帝即派員到喀爾喀另行尋訪聰慧幼童五名具奏，派皇子（八阿哥）及理藩院堂官到場監督，將五名幼童的名姓、出生年月日寫簽放入金瓶，在雍和宮舉行掣簽，掣出齊旺紮布為轉世的呼畢勒罕。乾隆帝對此甚為滿意，下令“將來藏內遇有應出之各呼畢勒罕，和琳當照此辦理，則從前聽信吹忠之積習自無難永遠革除。”(19)這是實行金瓶掣簽的首例，其後這一辦法在藏蒙地區普遍推行。
清朝對達賴喇嘛和班禪額爾德尼兩大活佛轉世系統堅持實行金瓶掣簽，不過也有免予掣簽的特例。
嘉慶九年（西元1804年）10月20日八世達賴喇嘛圓寂，首次遇到應以金瓶掣簽確定達賴喇嘛轉世的問題。三年後西藏攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣玉甯、文弼報告，在各地所報靈異幼童中以德格甸麻地方出生的春科土司之子最為靈異，已派人接到拉薩附近的蔡貢塘寺。玉甯、文弼接報後與七世班禪、濟嚨呼圖克圖、第穆呼圖克圖及噶倫、代本等前去驗看，又召集僧俗官員集會商議後，向嘉慶帝奏報驗看靈童的情形，並轉奏七世班禪、濟嚨呼圖克圖領銜的請求將德格甸麻出生的靈童免予金瓶掣簽作為達賴喇嘛的呼畢勒罕的奏摺。由於濟嚨呼圖克圖等以全藏僧俗名義懇請，嘉慶帝對此考慮不周，輕信所奏，作為特例予以批准。嘉慶十三年（西元1808年）藏曆9月22日，九世達賴喇嘛在布達拉宮坐床。次日，為感謝皇帝特准免予金瓶掣簽之恩，達賴喇嘛及攝政、經師、各大呼圖克圖等在布達拉宮薩松南傑（三界殊勝）殿供奉的乾隆帝聖容和當今皇帝萬歲牌前陳列供品，誦經祈願大皇帝萬壽無疆，國運昌盛(20)。
嘉慶二十年（西元1815年）九世達賴喇嘛圓寂。嘉慶二十三年（西元1818年）底攝政第穆呼圖克圖等面見駐藏大臣玉麟、珂實克稱，裏塘出生一靈異幼孩，十分聰慧福相，應驗蔔兆無疑，各處再查不出可作呼畢勒罕之人，請求駐藏大臣代奏，將裏塘幼童免予掣簽作為九世達賴喇嘛的呼畢勒罕。次年2月，玉麟、珂實克將此情形奏報。但是這一次嘉慶帝不再允許免予掣簽，並嚴加斥責：“玉麟等奏藏中僧俗人等求定達賴喇嘛呼畢勒罕一折，甚屬非是。……前九輩達賴喇嘛呼畢勒罕出世時，據玉寧等奏稱早悟前生，諸多征驗，實系第五輩達賴喇嘛複出，朕俯允所請，免其入瓶掣定，乃甫及七八年旋即圓寂。如果所稱征驗俱屬確實，自應長久住世，宣揚黃教，何以不能永年？可見，前此玉寧等所奏多有不實，朕一時輕信，至今猶以為悔。今裏塘所報幼孩，其所述靈異，只出該處僧俗人等之口，何足征信？若遽聽其言，定為達賴喇嘛之呼畢勒罕，此與從前指定一人者何異？該喇嘛狃以為常，將從前皇考聖斷設瓶掣簽之訓豈不日久漸廢。倘各處所報呼畢勒罕亦俱援此例，又將何以應之。此事殊有關係，玉麟等於第穆呼圖克圖率眾呈請時不嚴行駁飭，輒代為陳奏辦理，實為錯誤。玉麟、珂實克均著傳旨申飭。此次裏塘所報幼孩亦不必駁退，即作為入瓶簽掣之一。仍飭該呼圖克圖等再行上緊尋訪，俟其有具報者，總須再得其二，方可將三人之名一同緘封入瓶，遵照定制，對眾諷經。彼時玉麟、珂實克二人，一人封名，一人掣簽，不令該喇嘛等經手，其掣出者方系達賴喇嘛真呼畢勒罕，必能住世長久，為眾信奉。著將此旨明白傳諭第穆呼圖克圖，毋許再行瀆請。”(21)接此聖旨後，策墨林諾們罕（此時第穆呼圖克圖圓寂，二世策墨林諾們罕繼任攝政）向前後藏、阿裏等地各宗谿頭人發出通知，要他們訪查，將所有靈異幼童據實呈報。結果在工布、仁蚌、昌都阿塘乃仲、昌都薩崗各訪得一名。經過詳細考查後，直到道光元年（西元1821年）正月，策墨林活佛與僧俗官員商議後一致同意，以裏塘幼童和昌都兩名幼童上報，請駐藏大臣文幹轉奏，請求准予掣簽。當年9月，道光帝下令：“著照文幹等所奏，將幼孩三名令其親丁師傅等攜至前藏（即拉薩），文幹等會同噶勒丹錫勒圖薩瑪第巴克什（即策墨林諾們罕）等確加試驗，如均有靈敏之性，即照例寫簽入瓶，對眾諷經掣定，核實奏聞。若試驗未確，仍令另行訪查，俟靈異幼孩數足三人，再行照例辦理可也。”(22)
遵照這一聖旨，道光二年（西元1822年）正月七日，將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有皇帝聖容的薩松南傑殿，由僧眾誦經供養九天。正月十五日，舉行了確定達賴喇嘛轉世的首次金瓶掣簽。《十世達賴喇嘛傳》記載當時的情形說：“水馬年正月十五日，當太陽出山之時，班禪大師從羅布林卡前往布達拉宮，僧俗官員等一起到皇帝聖容前就座，不久兩位駐藏大臣亦到達，當藏漢官員、喇嘛會齊後，由滿文文書將三位幼童的名字用滿文書寫到三個名簽上，然後由藏文文書在三個名簽的另一面上用藏文書寫三位幼童各自的名字，並共同看驗核對無誤。然後由靈（海）安班對金奔巴瓶磕頭致禮三遍，再將三個名簽放入金奔巴瓶中，然後誦經師等一起念誦祈請三寶慈悲護佑的真言，三次猛力祈禱，然後由文（幹）安班向金奔巴瓶跪拜三次，將裝有三支名簽的金奔巴瓶搖動，然後掣出確定靈童名字的一支名簽，看視後高聲宣佈是裏塘出生的幼童，並將名簽交給班禪額爾德尼、策墨林諾們罕和靈（海）安班等在場的漢藏官員、喇嘛、貴族僧俗人士看視，然後將名簽插到放在金奔巴瓶上面的一個盛滿青稞穀物的容器中。由於金瓶掣簽的結果與大眾的願望相符，真實無欺地完成了掣簽認定，所以眾人都極為歡樂和崇信。”(23)
當年四月底，在接到道光帝批准金瓶掣簽的結果的聖旨後，七世班禪、策墨林諾們罕、駐藏大臣等前往靈童居住的聶塘附近的德哇堅寺，在大經堂中設座，靈童在坐墊上面向東方磕頭跪拜，由仲譯宣讀詔書，批准裏塘藏民羅桑年紮之子為達賴喇嘛的呼畢勒罕。詔書宣讀完畢，達賴喇嘛和班禪大師、各大呼圖克圖及僧俗貴族人等，對大皇帝行三跪九叩大禮謝恩(24)。當年八月八日上午，呼畢勒罕在布達拉宮坐床。此即十世達賴喇嘛楚臣嘉措。
道光十七年（西元1837年）十世達賴喇嘛圓寂。道光二十年底駐藏大臣孟保、海樸據西藏攝政策墨林諾們罕的報告，向道光帝奏稱，已訪得西藏所屬之桑昂曲宗及四川打箭爐所屬之也薩土司等處出生幼童四名，擬令幼童家屬和師傅將幼童帶來拉薩，由班禪額爾德尼和策墨林諾們罕面加試驗。翌年五月，四名幼童陸續到拉薩東面的桑阿林寺後，二十一日由駐藏大臣和七世班禪、策墨林諾們罕等前往看驗，認為均有靈異，乃決定將四人名字入瓶掣簽。經各寺呼圖克圖等在布達拉宮對金本巴瓶誦經七日後，於五月二十五日（藏曆為二十四日）舉行掣簽。孟保、海朴向道光帝奏報當時情形說：“奴才等於五月二十五日恭詣布達拉山，謹于聖容前，將金奔巴瓶供奉黃案，焚香九叩，將幼子等之乳名及其父名用清字、唐古特字寫簽，給與該親丁、師傅及眾喇嘛等看視畢，奴才海朴俟班禪額爾德尼等人諷經一遍，敬將名簽緘封，貯入金本巴瓶中，簽小瓶深，極為嚴密，複俟班禪額爾德尼等對眾諷經一遍，奴才孟保向案上瓶內用手將簽撥轉數次後，敬掣一簽，與該親丁、師傅、眾喇嘛等同觀，簽寫泰凝寺番民策旺登柱所生之子乳名那木覺木多爾濟，現年四歲，其餘三簽，亦眼同大眾取出看畢。班禪額爾德尼、噶勒丹錫勒圖薩瑪第巴克什及大小呼圖克圖、眾喇嘛等誠歡誠忭，僉稱：仰蒙大皇帝振興黃教，遵照定制簽掣達賴喇嘛之呼畢勒罕，今掣得此幼子系出平素賣柴貧苦番民之家，靈敏異常，誠符眾望，實是達賴喇嘛真正呼畢勒罕出世，黃教得有主持，眾心悅服，小僧等實在欽感不盡。”(25)這次掣出的呼畢勒罕于道光二十二年（西元1842年）四月十六日在布達拉宮坐床，道光帝派章嘉呼圖克圖等入藏“看視”達賴喇嘛坐床，並向達賴喇嘛頒賜金冊金印及御賜禮品。此即十一世達賴喇嘛克珠嘉措。
咸豐三年（西元1853年）七世班禪丹貝尼瑪圓寂，咸豐五年（西元1855年）十一世達賴喇嘛克珠嘉措圓寂，這樣出現了西藏歷史上罕見的差不多同時尋訪達賴喇嘛和班禪大師的轉世呼畢勒罕的情形，咸豐六年（西元1856年），駐藏大臣赫特賀據紮什倫布寺索本堪布紮薩克喇嘛郎結曲批的稟報，向咸豐帝奏報在後藏墜倉和前藏霞克巴地方各尋訪到靈異幼童一名，請求准許以此入瓶掣簽認定(26)。八月間將幼童及其親丁師傅接到拉薩，住在功德林拉讓，經駐藏大臣及各呼圖克圖看驗。當年九月，咸豐帝頒佈上諭批准掣簽。上諭說：“赫特賀等奏班禪額爾德尼呼畢勒罕現訪得靈秀二童等語。呼畢勒罕涅槃將及四載，今據赫特賀等奏稱訪得知覺異常靈妙二童，實屬祥瑞，朕心快悅。著照所奏，即照定例將此二童之名入于金瓶內，唪經敬謹掣簽，以定呼畢勒罕。俟掣定後由驛馳奏。”(27)接此上諭後，於十一月二十三日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容前舉行金瓶掣簽。當天由攝政熱振活佛和紮什倫布寺索本堪布等率拉薩三大寺和紮什倫布寺僧眾誦經，駐藏大臣滿慶、赫特賀主持，將兩名幼童名字寫簽入瓶（一說本來靈訪到三名幼童，因其中一名的父母不願參加金瓶掣簽，故只上報了兩名），由駐藏大臣開瓶掣簽，掣定後藏墜倉（在托布加谿卡）出生的幼童為呼畢勒罕。即由紮什倫布的一名卓尼爾到功德林拉讓向靈童及其父母報喜。掣簽結果奏報咸豐帝批准後，咸豐十年（西元1860年）十月初二，由駐藏大臣恩慶主持，呼畢勒罕在紮什倫布寺舉行坐床，是即八世班禪丹貝旺秋。由攝政熱振呼圖克圖為八世班禪剃發起名。這次掣簽是以金瓶掣簽確定班禪額爾德尼轉世的首例，尋訪靈童時十一世達賴喇嘛已圓寂，掣簽時十二世達賴喇嘛還沒有掣簽認定，坐床時十二世達賴喇嘛也剛在布達拉宮坐床三個月，因年幼未去紮什倫布寺，因此，達賴喇嘛沒有參與此次認定班禪大師轉世的尋訪、金瓶掣簽的盛事。
十一世達賴喇嘛圓寂後，咸豐七年（西元1857年），西藏攝政熱振活佛向駐藏大臣滿慶稟告，由西藏各地呈報靈異幼童並經初步考察，攝政和噶倫及各呼圖克圖僧俗官員商議，認為在桑日、沃喀、達布出生的三個幼童最為靈異，請求以他們入瓶掣簽，希望駐藏大臣向皇帝奏請。經過皇帝批准後，當年十月將三個幼童及其親屬接到拉薩。十三日，熱振呼圖克圖和駐藏大臣等漢藏官員在羅布林卡格桑頗章的日光寢殿會集，迎請三名幼童前來，由駐藏大臣親自看驗。駐藏大臣看到三位幼童身相都十分美好，一見之下就感到滿意。於是由駐藏大臣向大皇帝上奏，請求允許擇吉日將這三個幼童的名簽放入金瓶中掣簽。在接到咸豐帝批准所奏事項的聖旨後，于土馬年（西元1858年）正月二日將金本巴瓶從大昭寺迎請到布達拉宮供有皇帝聖容唐卡的薩松南傑殿，由經師普布覺活佛等高僧和南傑紮倉僧眾一起對金本巴瓶舉行十一天的供養誦經儀軌。當月十三日，當熱振呼圖克圖、兩位駐藏大臣等僧俗官員會齊後，由滿文文書在各簽牌的一面分別用滿文寫上各幼童的名字，然後由堪仲在簽牌另一面用藏文分別寫上各幼童的名字，然後呈送攝政和駐藏大臣核查無誤，由駐藏大臣向皇帝聖容唐卡磕頭，將簽牌放入金本巴瓶中。此後按照舉行儀軌念誦經文的例規，在場的眾人齊聲念誦、猛力請求聖者大悲菩薩（觀世音菩薩）和三寶慈悲護佑的真言和祈願偈頌三遍，然後由駐藏大臣向皇帝的聖容唐卡行三跪九叩大禮，並搖動金本巴瓶，使三個簽牌在金瓶中很好翻動，最後從金本巴瓶中掣出一個簽牌，由呼圖克圖和駐藏大臣等人共同查看，隨即向眾人宣讀沃喀洛桑丹增居美的名字。當時眾人由於對三寶的敬信和抑制不住的興奮，齊聲呼喊“拉嘉洛！”（神勝利了！）駐藏大臣即向沃喀靈童之父道喜，靈童之父向皇帝聖容磕頭謝恩，向駐藏大臣和各大呼圖克圖獻了哈達(28)。掣簽結果奏報咸豐帝批准，咸豐八年（西元1858年）三月初一日頒佈上諭：“滿慶奏查驗達賚喇嘛之呼畢爾罕出世之幼子掣定奏聞一折。本年正月十三日，駐藏大臣會同哷征阿奇圖呼圖克圖、堪布喇嘛率同眾喇嘛唪經，由金瓶將番民朋借測旺之子明珠爾丹測加木措之名掣出。定呼畢爾罕之時，因班禪額爾德尼之呼畢爾罕尚未及歲，不能命名，是以哷征阿奇圖呼圖克圖按佛道，伊師達賚喇嘛之呼畢爾罕，即以阿旺洛布桑丹巴加木贊琛，哷加木借命名。此甚屬吉祥，朕心不勝欣悅。惟該呼畢爾罕年甫三歲，居往布達拉山附近寺內，著哷征阿奇圖呼圖克圖留心善事，俟及歲後，應坐床之一切事務，著滿慶妥為辦理，照例具奏。”(29)咸豐十年（西元1800年）7月3日呼畢勒罕在布達拉宮坐床，此即十二世達賴喇嘛赤列嘉措。
光緒元年（西元1875年）十二世達賴喇嘛圓寂。兩年後攝政濟嚨呼圖克圖向駐藏大臣松溎稟告，經請班禪大師等占卜授記，護法降神，明示靈童出生在東方或東南方，以各地所報靈異兒童中經班禪大師等考查，認為達布朗敦出生的靈童徵兆殊異，舉止非凡，為眾人所矚望，故祈請轉奏皇上恩准免予金瓶掣簽，予以認定。此後又由各呼圖克圖、噶倫、三大寺堪布等僧俗大眾蓋印畫押，向駐藏大臣呈遞公稟，懇求免予掣簽。經松溎轉奏，光緒帝批准，決定將達布朗敦出生的靈童免予掣簽，作為達賴喇嘛的呼畢勒罕，此即十三世達賴喇嘛圖丹嘉措。
光緒七年（西元1882年）八世班禪圓寂。光緒十三年（西元1887年）總管紮什倫布寺事務的紮薩克喇嘛蘇哷諾們罕羅布藏頓柱向駐藏大臣文碩稟報，經尋訪和考察，找到在後藏托布加、前藏達布、墨竹工卡出生的靈異兒童三名。其中的托布加出生的幼童，經駐藏大臣指令確切復查、據實申報後，仍以委實吉祥有兆上報，請求以此三名幼童入瓶掣簽。經文碩向光緒帝奏准後，即將三名幼童及其親屬接到拉薩，次年正月十五日在布達拉宮薩松南傑殿皇帝聖容唐卡前舉行金瓶掣簽(30)。先由攝政第穆呼圖克圖、甘丹赤巴、紮什倫布寺紮薩克喇嘛等人誦經，然後由文碩將三名幼童之名抄寫於簽上，放入金瓶中搖動，再用象牙筷子從中揀出一隻，是塔布地區出生的倉珠嘉措。文碩即向光緒帝奏報此次掣簽情形稱：“自正月初九日起，由（十三世）達賴喇嘛董率眾僧誦經七日。初十日，奴才率同第穆呼圖克圖阿旺洛桑稱勒拉普結，驗看訪獲幼子三名，雖年幼皆童稚，而端莊凝重，迥異常人。十五日午刻，奴才率同隨印司員理藩員外郎裕鋼，恭詣布達拉山高宗純皇帝聖容前行禮，繕簽入瓶，誦經祈禱，一切如儀。既而奴才跪向金瓶掣得原報瓊科爾結所屬達布地方幼子倉珠甲措，母名阿杼，是為仲巴腔子期美汪波之甥孫。奴才當將掣出名簽遍示達賴喇嘛、第穆呼圖克圖以及蘇哷諾們罕並各執事番官等，仍將其餘頓宇繳藎、丹增堅參二簽拆封傳看。其時，自達賴喇嘛以下僧俗諸人莫不歡欣鼓舞，感戴鴻慈，將該幼子倉珠甲措定為班禪額爾德尼呼畢勒罕。”(31)攝政第穆呼圖克圖還請文碩代達賴喇嘛、班禪大師的呼畢勒罕等轉奏為掣定班禪呼畢勒罕向皇帝獻禮謝恩的奏摺。在光緒帝批准後，光緒十八年（西元1892年）正月初三日，班禪呼畢勒罕在紮什倫布寺坐床，是即九世班禪曲吉尼瑪。
綜上所述，自乾隆帝制定金瓶掣簽制度直至辛亥革命推翻清王朝的一百多年中，除九世和十三世達賴喇嘛是作為特例免予掣簽外，十世、十一世、十二世達賴喇嘛和八世、九世班禪額爾德尼都是經過金瓶掣簽認定的。據清理藩院秘檔，到光緒三十年（西元1904年），據不完全統計，僅西藏地區就有39位元主要活佛轉世系統（含達賴、班禪系統）的靈童舉行過金瓶掣簽。這些靈童涉及格魯派、噶舉派、寧瑪派等。
確定達賴、班禪轉世呼畢勒罕的金瓶掣簽的程式和儀注有以下幾點共同之處：
1.在清朝皇帝任命的攝政活佛或總管紮什倫布寺事務的紮薩克喇嘛主持尋訪靈童後，由攝政召集僧俗官員會議，確定三名（或兩名、四名）呼畢勒罕候選人，將詳細情形向駐藏大臣稟報，請求轉奏皇帝批准舉行金瓶掣簽。
2.在皇帝御批同意後，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅等接到拉薩，並經駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗，認為確有靈異後，方能舉行掣簽。
3.在掣簽前將金本巴瓶從大昭寺迎到布達拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像（聖容）和皇帝萬歲牌位的薩松南傑殿，由大呼圖克圖率三大寺及布達拉宮南傑紮倉僧眾（確定班禪轉世呼畢勒罕時還有紮什倫布寺僧人）誦經祈禱七天或九天。
4.掣簽之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤後，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中。
5.由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然後掣出一簽，當眾宣讀掣中者名字，並交給在場藏漢官員傳閱，然後還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實無欺。掣簽後即派人去呼畢勒罕住處報信祝賀。
6.掣簽的情形和結果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准後，向呼畢勒罕宣讀聖旨，才算完成金瓶掣簽的全部程式。
7.在皇帝批准和派大員主持下舉行坐床典禮（達賴喇嘛在布達拉宮、班禪額爾德尼在紮什倫布寺），活佛轉世靈童的尋訪、認定、繼位元事務才最後結束。
四、金瓶掣簽的歷史意義
清朝中央政府制定和實施金瓶掣簽制度，對當時的西藏、蒙古地區和佛教界產生了巨大的影響，意義深遠。首先，在政治上，金瓶掣簽是對活佛轉世制度的進一步完善，通過制定頒佈法律文書和採取一系列措施，將活佛轉世的呼畢勒罕由吹忠降神來指定，改變為由金瓶掣簽來決定。究其實質是清朝中央政府以此維護和保持對認定大喇嘛轉世呼畢勒罕的權力，這就進一步體現並強調了在達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛轉世問題上中央的權威。此外，達賴喇嘛、班禪額爾德尼等大活佛示寂後，從轉世靈童尋認、掣簽乃至坐床都是遵照國家法定制度按部就班進行的，由駐藏大臣親自照料，按照程式逐一報經皇帝批准，這就履行了法律和行政手續。第二，從宗教上看，由於金瓶掣簽制度的實施完全按照藏傳佛教儀軌來進行，在宗教上符合藏傳佛教的基本教義，這就確定了金瓶掣簽在宗教上的合法性，順利地解決了宗教首領的地位和政治、經濟權力的傳承和延續問題。因此被佛教界、上層貴族世家和信教群眾所接受。第三，實施金瓶掣簽，把認定達賴喇嘛、班禪額爾德尼和大呼圖克圖、大活佛等轉世呼畢勒罕的權力，從西藏地方集中到清朝中央，以防止藏蒙上層貴族奪取宗教權力，造成地方勢力的膨脹，避免了歷史上教派內部，教派與世俗貴族勢力因爭奪轉世呼畢勒罕的矛盾鬥爭乃至戰亂的發生，有利於藏蒙社會的長期相對穩定。金瓶掣簽制度是清朝中央政府整飭、改革西藏行政管理體制，確立系統治藏法規中的一項重要內容，是管理大活佛的一項關鍵措施。它既符合政治手續、法律手續，也符合宗教手續；既體現了中央政府的權威，又體現了西藏地方隸屬於中央政府管轄的歷史事實；有利於維護和穩定藏蒙地區的社會局勢，安定邊疆，爭取宗教上層人物和廣大僧俗群眾。金瓶掣簽制度的設置和實施，它的立法思想是正確的，具體操作是可行的。經過百餘年的實踐證明，它是一個創造，積累了豐富經驗，不但給今人以啟迪，而且有重要的現實意義。
注釋：
①元韓邦靖《宮女行》：“更寵番僧取活佛，似欲清淨超西天”。見翟灝《通俗篇》二十釋道活佛。
②〔法〕R·A·石泰安：《西藏的文明》，耿升譯，西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯室編印，第236頁。
③見《百法明門》（藏文版），三身佛注。法身佛，即修行所成之究竟果位法身，具備諸多無漏功德者。報身佛，即法身中不動不起，但于化機菩薩聖眾之前示現身形，成為化身之所依處，為諸相好所莊嚴者。應身佛，即增上緣報身所起，現于淨於不淨之化機中，為利益諸他機而隨願受生之色身。
④山口瑞風：《活佛研究》周煒譯，《西藏研究》1992年第3期。
⑤《章嘉國師若必多吉傳》，陳慶英、馬連龍譯，民族出版社出版，第6頁。
⑥《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1985年版，第64-65頁。
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