頻繁發生於十九世紀下半葉的驚心動魄的教案構成了基督教與近代中國關係的基調。1980年以來，教案研究日益受到學者們的重視，並且取得了一批富有價值的研究成果。但從整體上看，區域性研究相對薄弱，其中山西地區倍受冷落。現存成果只有1960年喬志強先生從反帝鬥爭的角度對山西義和團所作的開創性研究，如《從〈潛園瑣記〉看義和團》等學術論文及一些基礎性的史料搜集整理工作，而對於此前三十多年的民教衝突更是無人問津。我將自己的研究視點定位在山西，首先期望彌補區域史研究中的不足。更為重要的是，在鉤稽史料之後，筆者發現，與其他地區相比，近代以來山西地區的民教衝突具有獨特之處。如果從迎神賽社這一角度出發，詮釋山西地區長達半個世紀之久的民教衝突的原因，那麼教案背後深層的文化習俗意義就會凸顯出來。本文正是沿著這一思路鋪展開來的。 

一 

自十九世紀中葉起，西方傳教士逐漸將觸角伸向了中國內地，教案問題隨之產生。我們發現，在近代山西地區的民教衝突中，存在著一個十分醒目的現象，那就是戲樂糾葛佔有相當的比例。 

下面首先根據《教務教案檔》記載，將山西地區的民教鬥爭事件按時間順序作一簡單介紹。 

鳳台：咸豐十一年七月，天井關村馬海嘴因系習教，抗不遵守社規，社首鄉約率八十餘人，將其毆打成重傷。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第一輯，第714頁。）同月，閆莊村民李祥太等人以入教為由，拒納獻戲焚香等錢文，民教雙方發生衝突。在此案中，雙方言辭不一。傳教士聲稱社首常氏率百餘人至奉教人李祥太家，將其拖入廟內，勒令罰錢四十千文，修廟唱戲，且將李祥太桑柿樹砍伐四十餘株。但山西巡撫在稟文中指出，社首並無率人強揪勒罰，實因追償所欠社中墊過錢項，為數有限。失樹並非常氏使人所為，因民教失和，無人看管造成。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第一輯，第716-717頁。） 

霍州：咸豐十一年，霍州知府審教民田樹銀告劉丙申。斷令田樹銀與劉丙申等各敬各神，不准劉等社中向田討要唱戲、迎神、祭祀等錢文，所有辦差巡田草夫公攤公派，著劉等社中與田樹銀看望田禾，賠田樹銀所失玉糧。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第一輯，第720頁。） 

陽曲：咸豐十一年，窯兒上村社首張際宗以白耀、張純等紊亂社規，將應攤差務錢文硬抗不出，具控到縣。教民挾社首控告之嫌，將其打傷。另有澗河村社首賈年等呈控樂保元等，長子頭村鄉約程國對等呈控陳明等，享堂村社首王致中呈控張也玉等抗錢不攤。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第一輯，第721-722頁。） 

壺關：同治二年正月，安口村教民申安德呈訴，因奉教有幹例禁，被鄰村崔姓以此挾制，恃強佔產。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第一輯，第757頁。） 

歸化：同治九年三月，賀選拒攤村中神戲錢三千二百文，與其姐夫王玉發生糾紛。教民因王玉不信天主教，將其毆成重傷。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第三輯，第413頁。） 

孝義：同治十二年十二月，東頭村郭起茂稟稱，本村郭士郎等人因伊習教，拒攤廟內之費，挾嫌佐使他人盜去其成熟田禾幾半。縣令斷村中祈神賽會與郭起茂無干，丟失秋禾令巡夫先行酌賠穀子六鬥。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第三輯，第480頁。） 

大同：光緒七年十二月，榆林村社首管芳等率多人向習教人紀運昌、管祥勒索戲錢不遂，即行兇毆打，後又至教民楊天資家勒索，滋鬧不休。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第四輯，第312頁。） 

天鎮：光緒七年，定安營村民高應珍等與直省傳教士王先塏發生衝突，原因不詳（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第四輯，第313頁。）。 

壽陽：光緒二十一年七月，教民張乾元因攤演戲錢文與社首刑聾三涉訟。（注：臺灣中央研究院近代史所編《教務教案檔》，第五輯，第658頁。） 

面對近代山西民教衝突多是戲樂糾葛這一突出的現象，我們必然要從矛盾的緣由——傳統戲樂或者說迎神賽社入手，探究民教衝突的根源所在。 

迎神賽社作為一項民間活動，源於古代先民進入農耕時期的“社祭”，是祭祀後土神的。這是一種全民性的祭祀活動。祭祀後土的民間組織稱“社”、“裏社”、“村社”，祭後土這一天稱“社日”。後來隨著時間的推移，在泛神觀念的作用下，民間出現了祭祀百神的宗教性活動。從發展進程上看，迎神賽會大致勃興于宋代，元、明、清以後愈演愈烈。它的全過程由祭儀和賽社兩大部分組成。祭儀主要是“請神”和“祭祀”，賽社主要是村社獻演樂舞百戲。也就是說，集禮儀和娛樂於一體。 

山西各地一年四季迎神賽會活動不斷，崞縣在四月初八日“各村多迎神作戲”，其中“東南鄉多辦社火，合數十村，各妝演故事，觀者如堵”（注：乾隆《崞縣誌》卷四，風俗。）；絳縣二月二十五日在“坡下老君廟設香火會，裝社火，演雜劇，招集販鬻，各色貨物置買甚便”（注：光緒《絳縣誌》卷二，風俗。）；聞喜“村各有所迎之神，大村獨為一社，小村聯合為社，又合五六社及十餘社不等，分年輪接一神，所接神有後稷、有成湯、有伯益、有泰山、有金龍四大王，又有澹台滅明、五龍、五虎、石娘娘等神……凡輪值之社，及沿定之期，鑼鼓外必鬧會……廟所在村及途經同社之村，必遊行一周。廟中，則送神之社，預演戲；既至，鑼鼓數通後，排其儀仗，舁其行蹺，返至社人公建之行宮，演戲三日以安神。平日輪一戶，祀兩餐，早晚鋪疊床寢如生人。每村至少有一月盤期，搭精巧之彩棚，陳水陸之供品，演戲三日。鄰村及戚友皆捧酒肉澆神，必款以宴。次年送神，則僅有鑼鼓而已。亦有鬧送不鬧接者。要之，不賽神之村，無幾也”（注：丁世良、趙放《中國地方誌民俗資料彙編》（華北卷），書目文獻出版社，1989年，第700頁。）；高平“春祈，秋報，禮也。城鄉迎神賽社，鼓吹鳩眾，戲優雜遝，按月（期）恒有，東關每年四月八日，祭賽炎帝大會，十日，九月十三日，祭賽關帝於炎帝廟內，諸貨駢羅，遠近士女雲集，其于米山各處，賽會尚多”（注：丁世良、趙放《中國地方誌民俗資料彙編》（華北卷），書目文獻出版社，1989年，第618頁。）。曲沃“又裏社，有春秋祈報，自是古雅，（惟）多聚娼優，扮演雜劇，連日累夜”（注：丁世良、趙放《中國地方誌民俗資料彙編》（華北卷），書目文獻出版社，1989年，第661頁。）；壽陽“三月一日起鄉賽，以祈穀實雨澤，其備肴饌，演雜劇，費輒不貲……十月一日起鄉賽，謂之秋報”（注：光緒《壽陽縣誌》卷四，風土志。）；繁峙“祈年報賽，演戲酬神，事雖俗義，則古也，百室之邑，必有社會，而以城中及沙河為盛，皆以三月十八日大祀後土，士女遊觀，商賈雲集，蓋即社祀之遺”（注：光緒《繁峙縣誌》卷二，地理志。）。 

這種定期舉行，綿延不絕的民間活動大體也為地方政府所認可。據道光《太原縣誌》載，“祀事而大禮，亦教民美報焉。蓋治民事神，理實相需，故祀有常典，而民間祭賽，亦守土者所弗禁也”（注：道光《太原縣誌》卷三，祀典。）。也就是說，地方官紳將這一儀式視為一種“教民”與“治民”的明智措施。 

迎神賽會作為一項地方文化傳統，在鄉土民眾眼中，它具備著的一定的社會功能。 

第一，娛樂功能。鄉土民眾對戲劇的熱情有一個基本的理由，那就是他們很少有可行的娛樂活動。對於大多數農村的人來說，除了幾個節日，伴有戲劇演出的集市外，確實再也沒有他們所希望的大眾消遣方式了。在這種條件下，如果有人提出有關戲劇上的花費應該被用於某些公共福利，如公共學堂，可想而知，這種建議是很難被鄉土中人接受的。對於中國社會頗有研究的著名傳教士明恩溥對此的解釋是公共學堂的益處只有少數人能夠享受，而戲劇是面向所有的人。（注：明恩溥《中國鄉村生活》，時事出版社，1998年，第59頁。） 

第二，具有祈神禳災的功能。鄉土民眾進行迎神賽會活動，其宗教心理是功利性的，亦即祈福禳災。為了祈福，需要祀神；為了禳災，需要驅鬼。這就產生了賽祭與儺祭。無論賽祭，還是儺祭，祭祀時都需要敬獻戲樂。晉東南地區歷史地孕育了鑼鼓雜戲，晉北有賽戲，上黨地區有隊戲。總的來說，這些戲劇劇本內容多取材於歷史故事、佛家道家經典以及民間傳說。在演出開始之前，有一段“過街”、“擺隊”等驅邪除祟的儀式性表演。在正式演出中，上演《目連戲》、《許真君點化》、《戲音鬥六籌》等戲目，烘托神靈的力量，反映人們祀神心理，尋求著一種精神寄託。同樣，演出《關公破蚩尤》、《鞭打黃癆鬼》、《五鬼鬧鍾馗》等儺戲劇碼，折射了人們驅鬼禳災的心理，這自不待言。至於取材於歷史故事的戲劇，如《單刀赴會》、《三戰呂布》、《長阪坡》，一方面可以迎合人們的娛樂需求，這是無庸置疑的。關於它的另一隱性功能，臺灣學者巫仁恕的觀點是，這類演劇是在中國民間信仰的祭祀場合下誕生的，與其他除煞驅邪的儺戲性質相比，其演戲本身往往是一種逐疫禳災，拔邪除祟的宗教儀式（注：巫仁恕《明清之際江南時事劇的發展及其反映的社會心態》，載臺灣中央研究院《近代史集刊》31期。）。筆者十分贊同這一看法，近代山西災荒頻仍，演戲興盛不是經濟繁榮的寫照，反而恰恰反映了人們心中的不安全感。 

第三，農村的演戲酬神活動往往是以社區作為組織單位與活動單位，這暗含了它的社會功能要遠遠超過娛樂本身。從社會學的觀點來看，它將提供一種集體的象徵，給人們造成一種總體的感受。換言之，通過娛樂形式來發揮凝聚社區的職能。關於此功能，將在後面詳細論述。
內涵豐富的戲樂活動日漸內化為鄉土民眾普遍的心理需求，故而他們對此格外珍視。然而在近代西方武力支持下進入中國鄉村社會的基督教帶有著濃厚的征服性色彩，要求打破世界多元的文化發展格局，建立統一的基督教世界。傳教士對於與他們信奉的上帝為唯一真神教義具有根本差異的中國多神信仰的社會文化現象持不寬容態度。不只如此，他們還認為演戲積弊叢生，具體如下：“戲價在百串之外；紳社人等濫用分肥，多於戲價兩三倍；合村接待親朋之肴饌，婦孺之衣服，簪珥之裝飾又多數十倍；更可惡者，演劇之場必有賭棚數十處，每棚有數十人之費用，此等匪徒每到一村，必與紳社人等以一定之棚價，紳社人等利其棚價，遂任其害人子弟，耗人資財，是以演劇不過數日，至今人民終年困窮”。（注：李剛己《教務紀略》卷四，雜錄，上海書店，1986年。）有鑒於此，教士重返山西後，以不拜偶像為理由，禁止教徒參加演戲酬神活動。我們應該承認，傳教士對於演戲酬神這一民間習俗弊病的評價是較為中肯的，遺憾的是，他們作為中國鄉土社會圈子的局外人，始終不能洞悉這一習俗在鄉土民眾當中不言而喻的社會功能。 

二 

在西方傳教士的種種壓力下，總理衙門被迫于1861年11月下令“迎神演戲賽會燒香等事，與伊等無涉，永遠不得勒派。惟修路，填坑挑河，以及編查保甲，看守青苗，凡鄉里一切守望常規，並例有差徭，皆民間分所當為之事。所有教民，雖習貴國之教，猶是中國之民，此等費用，仍應照常攤派”（注：《教務教案檔》，第一輯，第720頁。）。 

雖有朝廷諭令，但如前所述，山西一些地方民教雙方由於戲份問題引發的糾紛時有發生。究其原因，我認為應從紳士與民眾兩個視角加以剖析。 

首先，戲樂糾紛反映了傳教士、教民與中國本土社會的衝突已觸及到了基層社會內部的權力結構。教民不納戲份雖然得到了清政府的允准，但始終無法獲得鄉紳的諒解。迎神賽會以社區為活動單位，大多數是由鄉紳發起和主持的，體現了他們對於民眾的制控權力。晉東南陽城縣北留鎮郭峪村的地方文獻，給我們留下了關於這種社的基本職能的具體描述。據新編《郭峪村志》載，“裏社有社首，由推舉產生，裏社設在大廟，主管春秋祭祀，廟宇創建及維修、祈雨、廟會、看莊稼、巡更、查夜等事項，具有很大權力”。《郭峪大廟牆碑記》記“如違反條約，強梁不服者，闔社鳴鼓而攻，罰必加倍，祈神聖鑒察，降下滅門災禍”（注：山西《郭峪村志》，轉引趙世瑜《明清華北的社與社火》，載於《中國史研究》，1999年第3期。），說明了裏社的力量。筆者認為運用杜贊奇提出的“權力的文化網路”這一概念解釋鄉紳反教行為是較為合適的。宗教的信仰、教義與儀式是構成文化網路的重要因素，是地方領袖獲取權威的源泉之一。教民拒納戲份是對社首權威的嚴重挑戰與蔑視，這點連外國人都窺見到了：教民拒絕“對村裏廟宇——邪教的寶座——維持費的捐納，或者是對時常舉行的和廟宇有關的村裏的聯歡宴會——相當於我們的宗教節日和感恩日的捐款，問題就尤其困難，當地的人民和統治者感到為難，他們可能從這局面中看到星星之火，可以燎原”（注：摩爾斯：《中國的貿易與行政》，轉引李文海《鄉紳與反洋教運動》，載於《近代史研究》，1986年第1期。）。 

為了重新樹立自己的政治權威，維護和諧的鄉村社會秩序，鄉紳對於教民的破壞性行為給予了積極的回應，主要以教民的經濟利益為突破口，對其進行打擊制裁，迫使放棄基督信仰，回到鄉村大家庭中來。手段之一就是利用鄉村社會中長期以來形成的看青組織。所謂看青，即看護莊稼，其一可以防止秋季莊稼收穫時被偷盜，其二可以保證貧苦無依的看青人的基本生計。不為教民看護莊稼，結果往往令其遭受經濟損失，教民很有可能在無奈的情況下，重新參與社廟祭拜及有關活動。 

在鄉紳成功的反擊活動中，1890年發生的洪洞事件最具有代表性。事情是這樣的，在安樓村幾年前數名村民以基督教為由，向村理會請求免付宗教性質的稅用，為村理會所拒絕。由於四村共同使用一條灌溉管道，其中幾村的村理會共同決定不讓任何村民破壞古老的傳統而不交稅。教徒以宗教原因不願付稅，村理會於是不准他們引水灌溉。教徒堅持了三年，總因收成惡劣而再度交稅，雖然他們依然信奉基督教，但從此停止公開表明自己的宗教信仰，並且不參加宗教儀式。（注：中國義和團研究會編《義和團與近代中國社會國際學術討論會論文集》，齊魯書社，1992年，第460頁。） 

但社首在與恃傳教士為保護神的教民的戲樂衝突中，更多時候是敗下陣來。上述的鳳台教案由於傳教士出面干涉，最終以迎神賽會之費與教民無涉，社首被罷職結案。陽曲教案的處理結果是社首不得向教民收取迎神之費，並且該村原有寨子地十三四畝，系早年民戶教戶共同捐置，以為避難之所，縣令認為若仍民教共產，恐啟爭端，決定按糧分撥（注：《教務教案檔》，第一輯，第722頁。）。 

在社首出於維護自身權威領導的反教鬥爭中，民眾又是在何種心理意識的支配下積極參與，並且成為鬥爭的中堅力量呢？我認為主要出於以下兩方面的原因： 

第一，保持民族風俗習慣的要求。戲樂活動是中國人重要的文化傳統，是鄉土民眾日常生活的一部分。在平淡無奇的農村歲月裏，定期舉行的戲樂活動可以把廣大農民從枯燥乏味的農活中暫時解脫出來，使他們的精神世界得到充實與滿足。社會學研究表明，特定民族持久而強固的習俗一旦形成，往往具有了價值觀的意義。任何外來力量對於本土習俗的攻擊，都會為習慣法所不容。 

基督教進入農村社會後，教會以禁止偶像崇拜為由，不准教民參加任何形式的戲樂活動。這樣教民就成為了生活在鄉土社會之中而又與其生活方式發生嚴重抵牾的特殊社群。此時鄉土民眾維護傳統風俗習慣的要求就同排斥基督教交織在了一起，當時山西地方官向居民分攤各項公款，“而于習教者，因其以求雨、演戲、賽會等事為異端，不願出錢，故于別項公款，所派比常民多”（注：喬志強《義和團在山西地區史料》，山西人民出版社，1980年，第77頁。）。強迫教民多出錢，實際上是強調社會風俗對於所有社會成員的規製作用。雙方就此展開的鬥爭持續不斷，愈演愈烈，有的史料甚至記載說：“去歲拳匪之亂，慘殺教民，晉案最大，實由平日各鄉社演戲之風極盛，教民不出戲資，積怨日久，故一舉發，如此強烈”（注：《義和團在山西地區史料》，第112頁。）。近代山西民教鬥爭的深層原因之一就是教民不出戲資的行為從根本上背離了民族固有的風俗習慣。於是，風俗就要通過人們的從眾行為發揮作用，既然傳統習慣有約束力，那麼在群體場合，人們就應自然而然地服從傳統的約束力，不從眾就會受到譴責，甚至仇視。 

實際上，教會禁令是十分蠻橫的。雖然教民各守教規，向無出戲份之理，但“其間亦有狡黠之徒，吝于出錢，勇於觀劇。”（注：《東方雜誌》，1904年11期。）這是由於教民生活在下層鄉土社會，從小就飽受傳統風尚習俗的薰染，演戲雖因敬神，然亦悅耳怡目，藕此可以豐富他們的精神世界。教民的這種表裏不一的行為不免要遭致一般民眾的譴責。 

第二，維繫村社團結與認同的要求。一般民眾從事民間宗教儀式活動多數是由於個人或至多是家庭的原因，在有特殊需要的時候，往往自己前往祠廟祈禱，對於超人間的力量寄託一定的希望。但這種來自個人的心理解釋並不能體現民間宗教的全部內涵。民間宗教除了可以滿足一般民眾的個人心理需要外，還表現出個人與社會的不可分割性（注：王銘銘《社會人類學與中國研究》，生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第162頁。）。只有加上對“己”和“他人”、個人與社會、私和公等關係的界定，民間信仰和儀式才具有了它完整的功能。 

演戲酬神這種儀式正好體現了民間宗教的後一種功能。演戲既是娛神，又是娛人活動，它可以將不同經濟利益、社會身份、社會背景的社區成員集中起來，使其融合在一個共同體中。而且“社會”是一空洞的概念，只有當村民共同參加一個儀式時，才能體現出他們同屬於一個社會。正因為如此，圍繞村廟進行的演戲酬神活動從宗教儀式的角度，體現了村落作為社會互助和認同的共同體。也就是說，在普通村民的眼中，村廟組織已經不再是純粹意義上的宗教性組織了，而是演化為一種具有認同功能的社會性組織。為了感受和維繫社區的和諧氣氛，演戲費用雖然頗高，但村民對此絕對不會吝惜。僅在忻州地區，演戲開支超過7000英鎊。在富裕地區，如平遙、太谷，每年花在這樣的娛樂招待上的費用，則遠遠超過7000英鎊（注：愛德華茲《義和團運動時期的山西傳教士》，南開大學出版社，1986年，第64頁。）。 

事實上，由於商業發展，災荒接踵等因素引起的人口遷移，導致近代華北地區單姓村莊很少，移民戶多姓雜居村莊佔有絕對的優勢。與江南地區龐大的宗族組織相比，在華北多姓雜居村莊中，傳統血緣性宗族的力量較小，在經濟生活中無法對本族成員實行有效的援助。民間經濟援助日益走出了親緣群體的範圍，開始從地緣社群中尋求經濟互助與社會認同。因此，村落性地緣組織對內部的組織力日漸增強，村廟組織就是其中的典型代表。村廟及廟田被村民視為全村公共財產，參與修廟、演戲酬神活動成為了每個人的義務。在舉辦這些活動時，村廟組織要求每個人盡到自己的責任，做出自己的貢獻。 

當基督教民試圖僅僅因為宗教原因抗不遵守社規，拒絕交納維修廟宇與迎神賽會之費用時，從鄉村民俗文化的角度講，教民的行為已經破壞了迎神賽會活動所具有的認同整合功能。在村民看來，基督教徒是在有意努力劃清自己與社區其他人的界限，破壞鄉村社會共同體。事實上，鄉土民眾宗教信仰的泛神性特點決定了他們絕大多數人歸屬村廟組織，並不見得就是因為具有某種特定明確的宗教信仰，而更多地僅僅是因為居住在此村，是該村的成員。同樣，誠如王銘銘所說，道士雖然在民間宗教儀式與活動中具有重要作用，但它服務于社區的自我定義，社區儀式的主體並非道士的活動，而是社區象徵與社會活動（注：王銘銘《村落視野中的文化與權力》，生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第71頁。）。村神的慶典活動是社區認同感的創造與再創造，所以說村民將村廟活動首先解釋為世俗的，其次才是宗教的。然而，基督徒卻要從根本上改變這一具有社會認同互助功能的地方文化傳統，試圖不再承認演戲酬神活動的社區整體性特點，企圖將村廟組織改造為自願性的組織，那麼村廟組織的經濟實力必將下降，社區認同整合功能相應衰退。一言以蔽之，民間社會迎神賽會的大眾宗教儀式活動在過去一度時期曾經發揮了凝聚社區的職能，現在卻遇到了前所未有的挑戰。村民為此必將採取措施，維護社區的完整性。 

山西傳教士指出在趙城縣北方發生的一件事情，該村屬於洪洞縣耶穌教內地會的轄區：村理會貼出一張告示，聲稱既然基督教拒絕交納廟宇費，村理會也拒絕接受教徒所交納的其他法定的稅收，以免除教徒的各項責任（注：《義和團與近代中國社會國際學術討論會論文集》，第461頁。）。由此我們可以窺知，在村民心目中，對村廟承擔的義務與對國家承擔的義務不分軒輊。 

在孝義縣，雖有朝廷明文諭令，但教徒依舊受到非教徒的惡言相待與毆打，天主教士再次向縣令反映，重點還是廟宇攤派一節。汾州知府接到孝義知縣的報告後，曾試圖調停，解決的辦法是：非教徒有權向教徒認捐，不過他們不能到教徒的村莊強索費用。問題依然沒有解決，非教徒還是捉拿教徒，將之綁住，懸吊廟宇，他們警告，教徒最好交費，否則他們將強行索取（注：《義和團與近代中國社會國際學術討論會論文集》，第459頁。）。 

村民為維護社區的和諧所進行的努力，在教民看來，簡直是違法欺良，不可理喻。下面讓我們看看1873年孝義縣東頭村教民郭起茂的控詞，十分具有代表性： 

緣小的聞聽人傳說天主教最善，又見有諭單憑據，凡遵奉其教者，廟內之費皆與其無涉。小的奉天主教已十數月之久，向郭士郎等再三說明，凡屬村中巡田巡更及各項差徭等費，小的分文不欠，惟演戲供戲廟中等事與小的無涉。彼等違諭忿恨無處所施，合夥定計，不單不肯照看小的禾稼，又且差使他人盜竊小的成熟田禾幾半，以致小的明年開春想欲耕種亦無所資，非遠遊乞食，即雇工度日，田地將必荒蕪，皇糧無以起湊，小的托人再三央求，將所取之糧食隱名還回，他事再做商議。彼等並無善言及不容商和之說，硬逼小的上控。第思小的奉教系遵諭而行，並非自私，錢糧差徭毫不短欠。諭單有雲，習教與不習教皆系中國赤子，自應一體撫字，夫鄉舍民人有何不法，彼村社首只可送署究治，何必藐法妄為。（注：《教務教案檔》，第三輯，第476至477頁。） 

這種說法將奉教的合法性落在了皇帝通過諭單形式表達的認可與提供的保護上，但他們同時卻不理解那准許傳教的諭單是霸道的帝國主義的強權逼出來的，沒有意識到每個村民都不容分辯地被捲入了村廟組織的各項活動中，村民是該組織的天然成員，忽略了演戲酬神活動具有的象徵性意義。 

教民的行為不僅使村社團結遭到破壞，而且還直接引發了社會結構的調整與變異。在村民看來，基督徒的所作所為已經遠遠超過了對於一種新宗教所應該懷有的虔誠，相反是在有意採取一種與傳統社會格格不入的新的生活方式，是對本土文化的挑釁，這就需要調整村社的社會結構。“民”這一詞在傳統社會指的是官紳之外，奉儒家思想為圭臬的沒有功名的人，現在卻發生了根本性的分野，具有新的含義。一方是以新宗教為理由，分裂鄉村社區的教民。這一詞對於民眾來說，具有極大的敏感性，他們潛意識裏自然地將其與中國歷史上紛雜的民間秘密教門聯繫起來，從而賦予“教民”一詞濃厚的反叛意味；另一方是保持本土文化傳統的村民（注：Charles Litzinger "Temple community and village cultural integration in North China",Univ.of California-David p225。）。在對社會結構重新界定之後，教民與村民的對峙已跨出了宗教信仰的範圍，民族國家存亡的重大問題已上升為鬥爭的焦點。在1880年大同榆林村發生的民教衝突中，縣令的審判可能更為集中地反映了下層民眾的心聲。縣令問楊天資你是何國人，答應說是清國人，為什麼要隨洋鬼子反叛教，你們儘是反叛。村中向你們要戲錢，你們不出，因此打你們，你們還敢告狀，你們不知左宮保為什麼進京，就是為殺滅洋鬼子，你們一定該出戲錢，若不出戲錢，不准你們在清國居住，出外國去（注：《教務教案檔》，第四輯，第320頁。）。在此案件中，民族意識扮演了重要角色。 

筆者認為自六十年代起，由戲樂問題作導火線燃發的民教衝突一直延續至世紀末，造成半個世紀以來山西民教鬥爭形勢劍拔弩張，為以後雙方更大規模的對峙埋下了仇恨的種子。 

三 

在西方文明世界半個世紀連續猛烈的衝撞下，世紀之交的中國社會面臨著徹底癱瘓的絕境。1898年後，華北地區普遍性的災荒愈發加重了人禍。 

1900年，山西持續乾旱，赤地千里，“旱鄉之民壯者多逃於外，老弱婦女四出拾槐豆，掃蒺藜以食，樹皮都刮盡，椽屋器物等鬻價極賤，無人過問”（注：民國《臨汾縣誌》卷六，雜記類。）。全省成災共計60餘處，本次災害死亡總數至少二十萬以上，其中絳縣死亡達三萬人，占全縣人口的50%。 

乾旱與洪水是人們面臨的自然災害，但二者在許多方面存在著差異。柯文先生對此曾有獨到的見解，他首先指出，確定旱災結束的時間並不困難，然而不像水災，它並沒有明確的開端。事實上，也只有在經過一段時間的乾旱後，我們才能說是發生了旱災。這就是乾旱為什麼無法預測，政府與人民只能束手無策，目睹恐慌的一個原因。其次，乾旱造成的後果不是突髮式的，而是彌漫增長性的。乾旱持續的時間越長，這樣的問題就會變得愈加緊迫：什麼時候才會降雨呢？乾旱什麼時候才能結束呢？簡言之，對於水災，人們關注的是已經發生的；對於旱災，則是尚未發生的。後者在人們心理上造成的影響是很難對付的，人們對於乾旱的反應只能是焦躁、無奈與渴望。（注：（美）柯文《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社，2000年，第60頁。） 

乾旱日趨嚴重，災民愈發恐慌不安，這時傳統思維方式支配了他們的行為。在中國，數個世紀以來，人們普遍地相信在人類活動與老天的行為之間存在著一種微妙的聯繫。自然災害是人們行為不當，激怒神靈後招來的懲罰。減災避災的唯一方法是敬演戲劇，只有這樣才能寬慰老天，從而普降甘霖。於是災民敲鑼打鼓，上廟獻戲，討好老天。然而，平日裏有時頗為奏效的做法在1900年春夏之交卻不靈了。焦躁不安的人們重新尋找問題的根源。他們很快就將目光集中在了平日神秘莫測、惡跡昭著的傳教士身上，猜測洋鬼子用何種邪術止住了雨水。在山西汾洲府，到處流傳著“傳教士爬到房頂用盡全力煽回了雲彩”（注：《義和團運動時期的山西傳教士》，第158頁。）之類的訛言。陽城的傳教士對此也曾有記載；“滿城皆是求雨之會，見西人皆大嘩，擁護不散……眾情洶洶，謂有西人之蹤跡，則求雨必屬徒勞矣”（注：季理斐《庚子教會受難記》上海廣學會，1901年上卷，第48頁。）。同時災民還將乾旱原因歸咎于教民，異口同聲認定正是因為教民拒絕演戲酬神，得罪老天，導致了這次總報復。結果一向虔誠的他們也跟著受到了牽連，出現了生存危機。想到這裏，怒從中來，直接將怨氣發洩在教民教士身上。強迫教民繳納戲資，上廟獻戲，否則打罰教民，成為隨處可見的現象。總之，我認為由於世紀末的乾旱給廣大地區普通民眾的基本生計造成了極大的威脅，在這種背景下，迎神賽社被賦予的祈神禳災功能得到了不遺餘力的宣傳，結果鄉村社會原本存在的戲樂糾葛迅速升級擴散，整個山西社會處在一片緊張氣氛的籠罩之下。 

研究民眾抗爭同時需要考慮權力的各種特徵，動員人們起來的能力本身，並不能保證抗爭一定會發生，當局是抗爭的另一參加者，其態度與能力也限制著集體行動的機會（注：（美）王國斌《轉變的中國》，江蘇人民出版社，1998年，第160頁。）。因此當時山西巡撫的作用就顯得舉足輕重。由於洋人干預而中斷仕途的毓賢在山西東山再起後，對於洋人的仇恨一股腦兒全部傾泄出來。這對於以“殺洋滅教”為宗旨的義和團來說，不啻於推波助瀾。在整個運動期間，山西教會損失極為慘重。被毀醫院、教堂225所，毀拆華洋各房屋22000餘間，被害教民6600余人，耶穌教教士、男女小孩死難者158人，天主教教士、男女小孩死難者23人，亂禍蔓延50餘州縣，以至中外人士皆驚呼“晉案為最大”。 

1900年的庚子事變最後以八國聯軍的武裝入侵宣告結束。近代基督教會依仗著西方列強的堅船利炮重返中國，同樣也依靠著列強的武力征服結束了自身的教難。在八國聯軍進入北京後，獲得解救的傳教士和教民積極進行復仇行動，開始了中國基督教史上最為陰暗和悲慘的時刻。 

在山西教會提出的種種報復計畫中，有一項是要求派兵剿洗晉祠地方百姓，兼索晉祠。此舉目的在於通過直接打擊對方的信仰風俗，實現文化征服。晉祠素為太原一帶民眾迎神賽會之地。演戲酬神是鄉土民眾崇尚的一項風俗習慣，對於每一民族來說，總是認為本鄉本土的風俗習慣是最好的。教會提出要求佔領晉祠，那麼停止演戲是自不待言的事情了，這意味著在整個近代山西由於教民拒納戲份引起的民教衝突最終以教民對普通民眾的勝利，西方基督教文化對中國本土文化的勝利而告終。這一結果勢必打亂鄉土民眾原本相對平靜的心理環境，使其在痛苦中重新反思自身的文化價值觀，最後可能導致信仰發生動搖，產生文化自卑心理。但在山西人民的竭力反對下，教會險惡陰謀未能得逞。這一結果清楚的表明，鄉土民眾珍愛的戲樂習俗不可能被西方基督教文化強行擠佔。 

結語 

在中國鄉土社會之中，一種習俗一旦形成，往往具有了價值觀的意義。在自身綿延過程中，它的強固性厚積，功能性日漸豐富完善。在遇到異己力量衝擊時，風俗就要通過人們的從眾行為發揮對所有社會成員的強制約束力。在山西這樣一個封閉的社會區域中，民眾更不易接受與傳統習俗相背的新鮮事物，更不要說是去容忍淩駕于中國傳統文化之上，並且口口聲聲宣稱要取而代之的西方基督教文化了。結果教民新的生活方式、行為習慣與社區鄰里發生嚴重的抵牾就是順理成章的事了。其中極為微妙的是，教民拒絕參加演戲酬神活動的行為極大地妨礙了這一活動所含社會功能的充分實現，破壞與剝奪了鄉土民眾對於這類民俗信仰活動的文化解釋權。相延數千年的民俗信仰儀式培養了村民對於社區的認同感與歸依感，造就了和諧穩定的心理環境，人們日漸賦予和默認了民俗活動的社區凝聚職能。雖然朝廷未能洞悉儀式活動的象徵意義而允准教民游離于組織活動之外，也許虔誠的教民也並未意識到自己是否參與這項看似意義簡單的活動已上升發展為個人是否歸屬社區這一嚴重的問題，但他們的行為畢竟觸動了民眾敏感的神經，妨礙了他們心理需求的滿足，因此對之絕對不能寬容。結果民教關係日益吃緊，教案紛紛迭起，為彼此更大規模的衝突埋下了仇視的種子。在中國進入世紀之交的特殊時期，迎神賽社的祈神禳災功能得到了大力的宣傳，人們維持基本生計的要求極大地推動了原本存在的戲樂糾葛，各地的反教運動迅速彙集起來，走向了高潮。概而言之，近代山西的民教衝突，從根本上講是一場習俗之爭，持久激烈的鬥爭表明，傳統的戲樂習俗有著頑強的生命力和自身的發展軌跡，它不能被西方基督教文化強行擠佔，只能與之並駕齊驅地存在於世界多元的文化格局中。 

（資料來源：《清史研究》2002年第2期）