汉代君主研习儒学传统的形成及其历史效应

王 健

两汉是儒学独尊的时代，以武帝改制为起点，儒家思想与王朝政治结下不解之缘。两汉君主尊儒崇经，稽古礼文，对儒学的研习逐渐形成儒家政治格局下的一大历史传统。封建皇权在儒学领域的理论行为，提高了最高统治者的政治文化素质，成功地维系了思想统治，影响到君主的临朝决策和治国施政。这种传统不仅赋予汉代历史以特殊的文化风貌和政治生态，而且也为后世王朝所承袭发展，历史影响十分深远。然而，把汉代君主作为行为主体，观照其意识形态层面的理论行为和权力运作，却是迄今研究视野中的一个盲点。因此，本文拟就此探溯源流，揭橥因果，以求教于史学同仁。

一

我国自三代以来，素有重视思想统治，“观乎人文，以化成天下”〔1〕的历史传统。在经历了秦代极端文化专制主义浩劫后， 儒学超拔于百家之上，在汉初统治思想选择过程中被王朝正式接纳并定于一尊，开辟了封建意识形态统治的新时代。这个历史转折造就了汉代君主在儒学领域的一系列理论行为，反过来又进一步强化了儒家的正统地位。在上述宏观背景之下，汉代“儒学皇帝”的文化形象和“亦君亦师”、实施思想规范的皇权职能，被从历史底色中凸现出来。

我们知道，由于阶级、历史的局限和社会的分工，封建君主大约从来也没有扮演过思想理论创造者的角色，汉代诸帝亦莫能外。他们在先秦以来庞大的思想遗产面前，不过是充当了一个选择、接受和规范者。所以，汉代君主的理论行为，不同于思想家创立观念范畴、建构思想体系的思辨形式，而是依次践履着从接受到规范的两步曲。前者大体上可称为君主儒学教育，但从君主对儒学的研习接纳角度表述，更能够体现皇权对理论需求、选择的主体意志；而后者实质是意识形态管理和一种特殊的思想统治。因此，我们只有超越单纯的教育史研究视界，才能触及应有的历史深度。

君主研习儒术，这是汉代的一个创造，但君主教育却是三代以来早已有之的。接照先秦典籍记载，西周时期为天子及其储君置有专事教诲的师、傅、保等官职。《周礼》提到周代对国君的六艺之教，“一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。在西周制度下，王朝行政事务比较简单，主要内容是举行以祭祀为核心的各项礼仪活动以及维护统治的战争，六艺教育正是服务于西周贵族政治需要的。孔子创立儒学后，传授知识实现了由旧六艺到新六艺——《六经》的转变。《史记·孔子世家》：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，盖三千焉。”但在东周时期王道陵夷、诸侯力争的形势下，儒家的新六艺之教并没有系统地施之于君主教育。秦一向有法家传统，统一天下后秉承韩非主张，“以吏为师”，“以法为教”，君主和诸公子亦无例外，如秦始皇“使赵高傅胡亥”，“教胡亥书及狱律令法事。”〔2〕汉兴，情况逐渐改观，随着汉家政治对儒学的接纳， 对王朝统治者提出了较高理论素质的要求，重新塑造君主形象，适应新的历史使命成为时代的定位。

分而言之，这一传统的确立首先缘于最高统治者治国安民的需要。儒学上升为帝王学的奥秘，在于它是封建政治学的经典和帝王之道的载体，囊括了封建统治的基本原则、方略、典章制度和重要史鉴，正如班固所说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”〔3〕这典型地反映了汉代人士的经典观。 后世学者进一步概括为“孔子述作之旨，以学术括治术”〔4〕， 因而它能够满足帝王明习统治方略和临政决策经验的基本需要。

其次，是管理学术事务，实施思想统治的需要。儒学是秦汉时期发展相对最完善庞大的学说体系，经纬万端，包容丰富，素有广博之称。汉代经学家又有远远超过《五经》自身规模的解经之说，使之成为“博而寡要”的烦琐体系。如何有效地驾驭规范这一意识形态工具，并利用它统一社会思想，施行礼乐教化，自然成为皇权职能的重要方面，最高统治者没有相当程度的儒学修养是难以胜任的。

其三，提高君主道德素质的需要。儒家把君主的道德素质视为影响治乱安危的根本条件，“一国之存亡在其主，天下得失道一人出”，甚至君主“一言而兴邦，一言而丧邦”〔5〕，故“君贤者其国治， 君不能者其国乱”〔6〕。按照儒家的天君合德观， 君主要合天之“诚”，法天之“仁”，顺天之“明德”，而这种内圣外王的理想型君主，只有通过承师问道，研习儒学伦理经典以“广明德慧”，才有可能臻达。

最后，从汉代历史实际看，在儒家文化的大氛围下，有些君主在儒经研习上确乎表现了超乎寻常的热情，由登堂而入室进入了研究层次，这里除了政治动机外，应承认有学术兴趣的因素。

二

汉代君主研习儒学经历了一个形成过程。汉初，新王朝对于统治思想处于探索选择阶段，思想界禁锢逐渐解冻。诸子百家之学复苏，与此相应，帝王之学亦呈驳杂，未有一定之规。刘邦委任大儒叔孙通为太子太傅辅教刘盈，却又以道家张良行太子少傅事，便是有说服力的证据。刘邦本人对待儒学的态度，有一个认识转变过程。据《古文苑》“手敕太子”逸文，他告诫太子，“吾生不学书，但读书问字而遂知耳，以此故不大工，然亦足自辞解。今视汝书犹不如吾，汝可勤学习，每上疏宜自书，勿使人也”。这说明刘邦已从过去的轻儒转而重视读书并以此督促太子。从现有史料看，陆贾奉敕所献《新语》，算得上这位开国君主所接触到的儒学著作了。陆贾在书中推崇圣人之道，批评“夫世人不学诗书”〔7〕的社会风气，应该对刘邦父子有所影响。

黄老之学既兴，遂成帝王之学的主要内容，史称“孝文好道家之学”〔8〕，又称“本好刑名之言”〔9〕。不过，文帝亦习儒，十三年《除肉刑诏》中便征引了《诗》。在黄老风靡之时，也酝酿着儒学的崛起，有识之士力倡新的君主教育方式。贾谊向文帝进言：“天下之命悬于太子，太子之善，在于早谕教与选左右……夫教得而左右正，则太子正矣。太子正而天下正矣。”他征引《学礼》ｔｕō＠①言西周制度，主张储君分别入东学、南学、北学、西学和太学承师问道，退习而考于太傅，达到“德智长而治道得”〔10〕，并把太师、太傅职守确定为教诲天子讽诵《诗》、《书》、《礼》、《乐》，“谕于先圣人之德，君国畜民之道”〔11〕。然而，文帝“不用其议”〔12〕。

后有博士晁错上书，他说：“人主所以尊显功名扬于万世之后者，以知术数也。”术数，是指“人主所以临制臣下而治其众”，“知所以听言受事而不欺蔽，知所以安利万民”〔13〕，张晏注：“术数，刑名之书也”，张瓒认为，“术数谓法制，治国之术也。”晁错说，“皇太子所读书多矣，而未深知术数”，并谈到“臣窃观皇太子材智高奇，驭射伎艺过人绝远”〔14〕，可见这时传统六艺的一些内容还保留在帝王教育中。文帝善之，遂拜错为太子家令，“使晁错导太子以法术”〔15〕。当时又有张欧“以治刑名言事太子”〔16〕，东阳侯张相如任太子太傅（学术倾向待考），后免，推文吏出身的大臣石奋继任。文吏系指吏员出身以明习法令积劳积功晋升的官僚，多属法家倾向。由上可见文帝时期储君所学是以法家学说为主体的，并保留有旧的传统六艺内容。

景帝时期是帝王之学转变阶段。由于当时学术民主空气较浓，百家并进，儒学在朝野的势力逐渐滋长，景帝时治儒经的学者已占据了一些博士位置。所以尽管景帝登位前接受了大量的黄老刑名之学，但他也表现出对儒学的好感和器重。《史记·外戚世家》称，景帝母亲“窦太后好黄帝老子言，帝及太子不得不读黄帝老子，尊其术”。“不得不”三个字把景帝矛盾态度揭示殆尽。在儒道互绌的辕固生事件中〔17〕，景帝予快刀助之，救其一命，亦有微妙态度存乎其中。因而，景帝初立太子刘荣时，就以好儒术的窦婴为太傅。后“既立胶东王（刘彻）为太子，召卫绾拜为太傅”，卫绾习儒学，是后来推行独尊儒术的重要人物。卫绾迁御史大夫后，复拜大儒申公的弟子王臧为太子少傅。由此观之，史称“乃至孝景，不任儒者”〔18〕，并不尽真实。武帝做太子阶段在儒师传授下开始研习儒学，这使他大量接受了儒家学术的熏陶，培养了对儒学的终生爱好，对他后来择定儒学为统治思想有直接影响。

武昭宣时期是汉代君主研习儒学传统的确立阶段。武帝即位后，发起尊崇儒学的努力，初次受挫于窦后势力，第二次终于成功，开创了儒家政治格局，儒学披上了帝王之学的光环。从帝王之师的人选方面看，主要由太子师傅和侍讲之臣两类人物构成。太子太傅、少傅之职品秩不算高，但为储君授学的地位是显赫荣耀的。武帝元狩元年立太子刘据，擢拔沛郡太守石庆任太傅。斯人“驯行孝谨”，“为齐相，举齐国皆慕其家行，不言而齐国大治”〔19〕，是恪守儒家道德又有些黄老无为倾向的君子型人物，学术上无所建树。太子少傅任安，文吏出身，西汉一大名士，于儒学亦无特殊造诣。所以这一阶段太傅少傅之职尚未完全以醇儒为任，这当是武帝不纯任儒生的指导思想所决定的。

昭帝因巫蛊之祸以幼冲承嗣登位，宣帝自民间入宫继大统，故皆无太傅之设。至宣帝立太子时，师傅职守以大儒充任成为常制。当时太子太傅之任，先后有《春秋》学大儒疏广，《尚书》学大儒夏侯胜，兼治《论语》《诗》学的名儒萧望之；少傅先后有疏受、夏侯建、夏侯千秋，皆博士出身的一流经学家。另有文吏出身的丙吉曾居太子太傅之任，系有恩于宣帝的旧臣，任数月即迁。此后，自元帝迄于东汉诸朝，莫不循由此制。如西汉后期任职者有《春秋》学大师严彭祖、《诗》学大儒韦玄成、匡衡、师丹、孔光等。东汉有王丹、张湛、桓荣、张佚、甄宇、张兴、桓焉等。这些硕学鸿儒多有著述传世，在两汉书中知名见纪；有些则创立流派，“别自名学”。他们卓越的学术水准，提供了高质量的儒学教育。

　　从研习的儒经内容看，汉初惠帝曾从田何生习《易》，并亲幸其庐以受业。武帝本来好文词，“尊公羊家”（即《公羊春秋》学），又曾习《尚书》，晚年又习《诗》。立卫太子后，诏太子受《公羊春秋》。“太子既通，复从江公私问《谷梁》而善之”〔20〕。卫太子死后，武帝有意传位幼子刘弗陵，遂擢光禄大夫蔡义以《诗》进授昭帝，又有博士、给事中韦贤“进授昭帝《诗》”〔21〕。昭帝《始元五年诏书》称：“朕修古帝王之事，通《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》，未云有明。”〔22〕昭帝死，霍光策立宣帝时称：“病已师受《诗》、《论语》、《孝经》，可以嗣孝昭，子万姓。”〔23〕宣帝在位时，“修汉武故事，讲论六艺群书”〔24〕，“善谷梁说”。元帝为太子时，“好儒术文辞”〔25〕，“张游卿为谏大夫，以《诗》授元帝”。疏广为太子太傅，“在位五岁，皇太子年十二，通《论语》、《孝经》”〔26〕。又有高嘉以《鲁诗》授元帝。“孔霸治《尚书》，孔霸以太中大夫授太子”〔27〕。萧望之“为傅，以《论语》、《礼服》授皇太子”〔28〕。元帝在位时“好诗”。

成帝为太子时，匡衡以习《诗》，“拜为太子太傅”，“韦玄成明于《诗》、《论语》，迁为太子太傅”，“博士郑宽中以《尚书》授太子”，张禹“授太子《论语》”〔29〕，伏理”以诗授成帝”〔30〕。成帝“及为天子”，“好儒雅”〔31〕。

　　东汉光武帝早年曾在长安太学习《尚书》，立国后亦兼重古文经。明帝立为太子后，“师事桓荣，学通《尚书》”〔32〕。章帝“尤喜《古文尚书》，《左氏传》”〔33〕。安帝为长安侯时，“能通《诗》、《论语》，笃学乐古”〔34〕。

除了储君阶段由东宫师傅授学外，君主在位期间又有延师入廷讲授的做法。武帝本不喜《尚书》，后来见到专攻《尚书》的大儒倪宽，语经学，“悦之”，改变了偏见，曰“吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观”。乃从宽问一篇〔35〕。晚年又曾召见擅长《诗》学的蔡义，“说《诗》，甚悦之”〔36〕。昭帝幼年继位后，由儒臣韦贤、蔡义，夏侯胜入授于殿内。元帝“好诗”，谏大夫张游卿“以《诗》授元帝”，匡衡以治《诗》“拜为太子太傅，而事孝元帝”，后迁为光禄勋，居殿中为师，“授教左右，而县官坐其旁听，甚善之”〔37〕。

东汉时期，君主习经传统又有所发展。光武“以习经术而涉大位”，格外降意于儒经研习。光、明、章帝时期开创了又一个鼎盛阶段。君主习经范围比西汉更为全面，光武在位时，担任两任太子儒学经师的，先后有治《韩诗》的郅恽，治《礼》学的王丹、张湛，治《春秋》的钟兴，治严氏《春秋》的甄宇，治《尚书》的桓荣、何汤，治《易》的刘昆，治《论语》的包咸等，这种遍习群经的做法在西汉是没有过的。

东汉时以皇太子出身登位的君主仅明、章、和、顺帝，其余诸帝皆是以诸侯王支系入继大统，故后期帝王没有经过太子阶段的师傅教育，而是依靠儒臣侍讲之制实施经学教育，这也是与西汉不同之处。明帝既位后“常与桓郁居中论经书”〔38〕，又数召张ｐú＠②入讲《尚书》，相互论难经义，并任为郎，“遂令入授皇太子，为人质直守经义，每侍讲间隙，数有匡正之辞”。后来其子张蕃“以郎侍讲于太子”〔39〕。楼望习严氏《春秋》，亦奉召“入讲省内”〔40〕。章帝既位后，尤喜《古文尚书》和《左传》，诏贾逵入讲北宫、南宫，建初元年又召魏应、召训讲于禁中，校尉桓郁亦继传父业，入授章帝。和帝即位，富于春秋，桓郁“复入侍讲”，又有张蕃“以郎侍讲”，郎中包福“亦以《论语》入授和帝”〔41〕。安帝、顺帝时，有儒臣桓焉“以经授二帝”，桓、灵帝时侍讲之臣有刘宽、张济、黄琼、桓麟、杨秉、杨赐等。东汉侍讲，视为宫廷中大事，故有注籍记载之制〔42〕，作为君主活动的档案传之后世。

三

就两汉帝学内涵而论，主要集中在今文经的三大经典——《春秋》、《尚书》、《诗》以及《论语》、《孝经》上。《春秋》“约其文辞而旨博”，一方面包含有丰富的政治借鉴，“夫《春秋》之为也，道往而知来者也”〔43〕。另一方面，蕴含着孔子“正名分、寓褒贬、明善恶”的“微言大义”，故兼有政治、道德方面的实用价值和学术研究价值。司马迁尤其高度评价了《春秋》学的政治价值，“拨乱世而返诸正莫近于《春秋》，故有国者不可以不知《春秋》”〔44〕。武帝尊崇儒经，一开始就把《公羊春秋》推到五经之首的地位。这一方面是因为武帝当年竞争太子之位时，《公羊传》的“君子大居正”原则保证了武帝的继嗣权〔45〕；另一方面，董仲舒关于《公羊春秋》“三科九旨”和治国之道的阐发，也迎合了武帝改革西汉政制的需要。所以武帝不仅自己酷爱《公羊传》，而且“诏太子受《公羊春秋》，由是公羊大兴”。迄于两汉，《公羊》一直处于《春秋》帝学的正宗。如唐殊所论，“考西汉以来，《春秋》学以公羊学为最盛”〔46〕。到宣帝时，《谷梁春秋》受到重视，主要原因是为了利用其礼治倾向以缓解武帝末年加剧的社会矛盾。

两汉帝王学的另一重要经籍是《尚书》。《尚书》是尧舜禹和三代的政事事典，圣王治国的嘉言懿行尽在其中。汉儒孔安国极力推崇，“先君孔子，讨论《＠③》、《典》，举其足以垂世立教之文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制坦然明白，可举而行”〔47〕。武帝、宣帝、元帝等皆习《尚书》。东汉时《尚书》在帝学中上升到五经之首。刘秀曾在长安太学习《尚书》，“略通大义”。明帝立为太子后师事桓荣学《尚书》九载。肃宗立，“降意儒术，特好《古文尚书》”。桓荣祖孙三代先后分别为光武、昭帝、章帝、和帝、安帝、顺帝讲授《尚书》、《欧阳尚书》。东汉诏令亦多引《尚书》，这反映了东汉帝王之学更注重通经致用的学风。

《诗》中包容了周代历史、政治和社会生活的大量资料，先秦儒家以《诗》言志。自《孟子》始，常推《诗》意以立论，并开创征引《诗》为文的格式。《诗》学除在政务中发言立论缘饰吏事外，又有道德教育的功能。贾谊认为，太傅为天子称诗，可以“广显道德，以驯明其志”〔48〕。武帝爱好文学，故习《诗》，并命昭帝刘弗陵习之。元帝柔仁好儒，以《诗》教的“温柔敦厚”精神施政。东汉君主习《诗》者少，光武时郅恽曾授皇太子《韩诗》，《韩诗》特点是“引《诗》以证事，非引事以明《诗》”〔49〕，重在义理，反映了东汉帝王之学意趣与西汉的差异。

五经中的《礼》、《易》，在汉代帝王之学中地位较低，故太子师傅之任无治《礼》《易》名家者。东汉有所改观，有明帝时张兴以《易》学拜太子少傅。究其原因，汉今文学的《礼》乃《仪礼》，其实用价值不高，又皆繁文缛节，很难引起君主研习的兴趣。《易》学长于权变，阴阳灾异思潮多引《易》发挥，在汉代政治舞台上颇活跃，但文义深奥，学习难度大，效用亦不若后来兴起的谶纬之学来得直接，故亦遭君主冷遇。

　　《论语》、《孝经》在汉代不属五经之列，但地位和影响不亚于五经。匡衡认为：“《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”〔50〕。西汉末年有“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”之说〔51〕，认为《孝经》等都是孔子为后世帝王取法而预言的法典。东汉赵岐以为，“《论语》者，五经之ｇｕǎｎ＠④ｘｉá＠⑤，六艺之喉衿也”〔52〕。汉代帝王之学推重德教，又主张“以孝治天下”，所以为君主必读之书。君主幼年以此入门，长而习五经，成为惯制。

纵观两汉帝学内涵的推移，大体决定了汉代儒学内部诸经典和学派的盛衰浮沉，两者内在联系的探索，将有助于总结汉代儒学变迁的规律，笔者将另文述之。

四

两汉时期形成的以儒学为内容的君主教育传统，其文化效应是多方面的。

首先，君主习经传统进一步巩固了儒学独尊的地位，推动了儒学社会化的进程。自武帝以来，汉代历朝君主皆自幼读经，临政治国之际犹延师讲论不辍，这在封建时代无疑是最有号召力的事实，它成为尊崇儒学系列措施中的一个中心环节。正如牟宗三所论，汉君主“以经学通朝野上下之志，立时代风尚之纲准，故能成一代之规模”〔53〕。

　　与此相应，汉代诸侯王、外戚等贵族集团也亦步亦趋，以习儒读经为时务。如王式为昌邑王师，“以《诗》三百五篇朝夕授王”〔54〕。定陶王刘欣入朝，“上令诵《诗》，通习，能说”〔55〕。光武时沛王刘辅“好经书”，善说《素氏易》、《孝经》、《论语传》及图谶，作《五经说》〔56〕。成帝时，“上诸舅皆修经书”〔57〕。明帝时“为外戚樊氏、郭氏、阴氏、马氏诸子弟立学，号四姓小侯，置五经师”〔58〕。

君主向学习经传统，又必然衍生出尊崇经师风气，进一步提高了儒师地位。按照儒家传统，“尊先祖而隆君师，是礼之三本也”〔59〕。元帝诏书称：“国之将兴，尊师而重傅。”〔60〕为了表彰帝王之师“授道帷幄”的“师范之功”，成帝时“敬重师傅，张禹、郑宽中皆以师赐爵关内侯”〔61〕。张禹以天子师，“国家每有大政，必与定议”〔62〕。西汉形成“人主师当为宰相”的惯例，首开其例者是蔡义以昭帝师为丞相，此后有韦贤、韦玄成父子、匡衡、张禹、贡禹、孔光等皆备受尊崇，位极人臣。东汉明帝对经师桓荣“尊以师礼，甚见亲重”，“荣疾病，帝幸其家问起居，入街下车，拥经而前”。及卒，“帝亲自变服，临丧送葬”〔63〕，可谓君主尊师的典范。

在汉代君主身体力行的示范带动下，以儒学取士“劝以官禄”为诱导，社会上攻读儒经蔚然成风。如西汉公孙弘少为狱吏，“年四十余乃学春秋杂说”〔64〕；眭弘“少时好侠，斗鸡走马，长乃变节从羸公受春秋”〔65〕。郑玄，“自游学，家贫，客耕东莱，学徒相随已数百人”〔66〕，甚至丧乱颠沛之中依然习儒授学不废。东汉宫廷之中，甚至“自期门羽林之士，悉通《孝经》章句”〔67〕。史称“其服儒衣，称先王，游庠序，聚黉塾者，盖布之于邦域矣……所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路”〔68〕。儒家文化家喻户晓，获得了空前地普及，纲常伦理深入人心，儒家思想及其价值成为汉代社会的时代精神。

其次，君主习儒读经传统，提高了紧高统治者的政治文化素养，塑造了汉代君主的文化形象，为皇权规范儒家学术、参与儒学事务、实施意识形态管理作了必需的知识准备，创造了必不可少的条件。通过多年研习论讲，汉代一般君主对于儒学都能通晓大体经义，掌握基本的政治说教，而天资聪颖、悉心向学者达到了精通经义、从容驾驭的水平。如汉武帝自幼喜读经书，对儒家天人之际学说自有不同寻常的领悟，这在他与董仲舒君臣策论的册问中可以看得很清楚。武帝说：“朕永惟万事之统，欲闻大道之要，至论之极”〔69〕。说明他考虑的是纲领性的政治哲学问题，接着又提出“三代受命，其符安在？”以及“灾异之变”和“性命之情”等三个分问题，要求对策者就上述范畴作出理论上的回答。这无疑反映了武帝的儒学知识素养和理论导向能力，以至于有的学者认为，“所谓天人三策，董仲舒完全是在汉武帝再三启发下，揣摩迎合汉武帝意图而发挥出来的”〔70〕。汉代统治思想及其理论重心的选定之所以在武帝之手中完成，除了历史机遇外，与他个人的才学和气魄是分不开的。东汉明帝算得上一位学成治就的儒学皇帝，他“学道九载”，“通明经义，观览古今，储君副主莫能专精博学若此者”〔71〕，由是才有中元年间明帝太学讲经的文化盛事。

由于通晓儒学，汉代群主在儒学学术和事务上除了自身固有的政治权威外，还拥有了理论上的发言权和参与资格。不少君主直接插手儒学，为儒臣出题目，定范围，引导经学研究的方向。如光武诏令钟兴定《春秋》章句，去其复重〔72〕。章帝嘱意古文经，诏令贾逵“撰欧阳、大小夏侯《尚书》古文同异，复令撰齐、鲁、韩诗与毛氏异同并作周官解故”〔73〕。灵帝时“诏刘陶次第《春秋》条例”〔74〕。

汉代君主还倡导论难学风，开始热衷于充当理论分歧的裁决者角色。吕思勉曾指出，“汉世论学，多以廷辩决是非”〔75〕。汉初曾有文帝裁决辕固生与黄生关于汤武革命之辩。后来，儒学经分今古文学派，每一经内又派别林立各有师法，汉代君主没有采取简单方式处理经义分歧，而是在皇权介入下，透过儒学大师间相互论难，求同存异，择优为用。“每ｙàｎ＠⑥会，则论难ｋàｎ＠⑦ｋàｎ＠⑦，共求政化”，“详览群言，响如振玉，朝者进而思政，罢者退而备问”〔76〕。武帝时，有公羊大师董仲舒与韩诗创始人韩婴“论于上前”，又有仲舒与谷梁博士江公的议辩，结果“江公不如仲舒，卒用董生”〔77〕。“孝宣承统，亦讲论六艺，招选茂异”，“召五经名儒大议殿中，平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非……由是《谷梁》之学大盛”〔78〕。光武尤倡此风，“每临朝日，辄延群臣讲论圣道”，甚至“夜分乃寐，曰我自乐此，不为疲也”〔79〕。光武和章帝还多次亲临太学，“令博士论辩于前”〔80〕，对善论难者特加赏赐。和帝时“因会召见诸儒，鲁丕与贾逵、黄香等相难数事，帝善丕说”〔81〕。学术不辩不明，这种风气的扶持，促进了学术的繁荣。不过两汉亦不乏今古经学者为争夺学术地位党同伐异的朝堂辩论，这类辩论消极因素较多，君主往往充当了并不公正的学术裁决者。

当今文经学内部分歧加剧，严重影响儒学的统一，妨碍为大一统政治服务时，两汉历史上召开过两次大型经学会议。前有宣帝甘露二年石渠阁讲五经异同，后有章帝建初四年白虎观“议五经同异，作《白虎议奏》”〔82〕。君主凭借自身儒学修养，“称制临决”，就各派间分歧经义进行仲裁。这使君主俨然变成最高的经学权威，政治权力与思想解释权合而为一，其结果极大地提高了经学的地位，有效地维系了思想大一统局面，但同时也“使学术成为政治的奴婢，政治因此失去了良师益友”〔83〕。

值得注意的是，东汉君主开始试图打破历史分工，塑造自己亦君亦师的文化形象。史称“光武乃躬自讲经，肃宗以后，时或祖效，尊重儒术”〔84〕。明帝中元元年行辟雍明堂之礼时，“帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，环桥门而观听者盖亿万计”〔85〕。明帝还致力儒学研讨，撰《五家要说章句》，令桓郁校定于宣明殿，并亲于辟雍自讲所制《五行章句》。明帝不无得意地谓郁曰：“我为孔子，卿为子夏，起予者商也。”〔86〕这是汉代君主学而有成著书立说的难得一例，明帝可谓汉代儒学皇帝中的佼佼者。

　　这种“君师兼资”现象的意义，并不亚于两次经学会议的内涵，它深刻表明了儒学文化与汉王朝政治结合的密切程度和君主理论行为所达到的参与境界，生动地反映了汉代最高统治者对于意识形态和上层建筑建设的高度重视。君主成为政教合一的化身，从而使汉代政治权力对思想学术的干预，带有理论引导和学术参予的外在形式，干预更具有了隐性模式的色彩，这比秦代简单地采用暴力控制禁锢思想文化确实高明得多，也相对地符合了思想文化自身的发展与管理规律，所以对儒学文化的繁荣起到了重要的促进作用。汉代君主对儒家经典和儒学价值的表层认同，也使君主与儒士阶层之间有了共同的语言和文化沟通，扩大了皇权的社会基础，儒学成为连系皇权与儒士阶层的文化纽带。

五

汉代君主研习儒学，带有强烈的经世致用心态，因此，以其所学施于政务是汉代帝王学的必然归宿。从政治实践看汉代君主习儒传统的效应，是相当复杂的问题，让我们从其训政和施政的不同层面逐一观照。

前人曾指出，“汉崇经术，实能见之施行”。“皇帝诏书群臣奏议，莫不援引经义以为据依”〔87〕。事实确实如此，自汉代尊儒习经传统形成后，君主不仅赏识重用“以经术润饰吏事”的通儒之臣，而且在治理朝政过程中，自己也“动依经义”，广征博引，从国家政事的决策到祥瑞灾异的应变无不具有经典依据，使两汉庙堂政治充溢了儒学理论的氤氲，这尤其典型地表现在诏令征引儒经的训政风气上。

按照汉代制度，君主诏令有尚书等职代劳，由于君主接受大量儒学教育，有较高的文化水准，所以也有君主动手撰写的。如《史记·三王世家》所录武帝策封广陵王等三王之诏，索隐曰：“按《武帝集》，此三王策皆武帝手制。”赵翼《廿二史ｚｈā＠⑧记》中“汉帝多自作诏”一文专论及此。总之，它是以皇帝名义颁布的施政命令，反映了最高统治者的政治理念，诏书也可视为君主重要的理论行为，是我们考察儒学与君主政治接榫的有效切入点。

　　西汉前期，诏文很少征引儒经。《汉书》西汉前期诸帝纪所录五、六十则诏文中，仅有一篇征引《诗》。景帝前元六年《整肃吏治诏》中甚至出现“夫吏者民之师也”这种带有秦政遗风的说法。后元二年的《重农诏》中，则有征引先秦法家李悝的一段言论：“雕文刻镂，伤农事也，锦＠⑨自ǎｉ＠⑩组，害女红者也。”

汉代君主尊儒习经后，制诏诰令中征引儒经之风渐盛。汉武帝《举孝廉诏》中首次完整地征引了《论语》“夫十室之邑，必有忠信，三人行必有我师”一段经义。上文提到的武帝策命三王的制文则是迄今能看到的较完整的汉代诏书，制文中引《诗》“高山仰之，景行向之”，表达对周公的仰慕效法，又引《书》“臣不作威不作福，靡有后羞”，告诫受封为广陵王的刘胥。此诏被司马迁誉为“文辞ｌàｎ＠⑾然，甚可观也”〔88〕。

据粗略统计，《汉书》诸帝纪中保存西汉诏书约180篇， 这些诏书共征引经文35次，如武帝时凡引8次，成帝时引10次。 《后汉书》诸帝纪保存东汉诏书约120篇，征引约50次，征引次数最多的是汉章帝，约20余次。有的论者以为“西汉帝王引经下诏比东汉普遍”〔89〕，实际上东汉引经之盛超过了西汉。被征引的经典中，以《诗经》、《尚书》征引频率较高。

诏书征引儒经言论的主题，范围十分广泛，主要涉及到以下十个方面：（1）重农；（2）举贤；（3）治吏；（4）宽刑；（5）攘灾异；（6）应祥瑞；（7）施惠政；（8）申礼制；（9）倡伦理；（10）示谦惧。这十大方面反映了儒家治国之道的基本精神，它们被诏书频繁引用的事实，也从一个侧面说明儒家治道确实在不同程度上与汉代君主政治结起来。作为一种训政方式，其目的是为了论证君主的政治举措乃发自经典本义，依据于圣人之法，因而是勿庸置疑天经地义的。依汉制，帝王诏令颁于朝廷，布达于民间，史称“山东吏布诏令，民虽老羸癃疾，扶杖而往听之”〔90〕，郡守甚至要专门“选择良吏分部宣布诏令，令民咸知上意”〔91〕。借助于儒经的缘饰，诏书除起到布达政令取信臣民的作用外，亦收弘扬儒术教化万民之效。当然，经义征引也有流于程式化的弊端，有些缺乏实质性内容，沦为一种文章修辞手法而已，这在东汉尤为明显。

严格地说，上揭引经下诏的训政情况仍然有笼统混沌的一面，冠冕堂皇的征引未必说明儒家信念就是君主施政的真实出发点。以施政层面看，儒学与君主政治的结合方式和程度，可以进一步析为两种关系模式，其一是循经义真精神施政，一是援经义以附会缘饰，两者当然不能一概而论了。

先来看前者，即儒家“治道”的一些原则确乎为君主所认同，并贯彻到实际政治的操作层面，造就了实质性建树，荦荦大端者有：

　　其一，儒学教育使汉代君主不同程度地接受了儒家关于政治文化改良的学说主张，从而对政治进程产生了重大影响。以汉武帝为例，他不仅从学术上尊崇儒术，而且还遵循儒家理想，施行了一系列上层建筑的改革，如行封禅、改正朔、易服色、“定官名、协音律”〔92〕等，完成了汉初儒家期待已久的礼制改革。在董仲舒等儒学宗师的阐发下，儒学中的大一统、强干弱枝等施政精神也得到显扬光大，为汉武帝所认同，促成西汉中叶统一学术、削夺藩国等重大改革。

其二，儒学经典中广开言路、议政以制的民主性观点，对汉王朝政治运作有较大影响，在一定程度上调节了专制制度。如《尚书》中的《夏书》：“惟帝时举，敷纳以言”。《商书》：“先王肇修人纪，以谏弗ｆú＠⑿”。《周书》：“议事以制，政乃不迷”。《洪范》：“谋及乃心，谋及庶人”。这种思想对汉代君主浸润甚深，廷议形式的议政受到应有的重视，有关制度“楷式昭备”，在历史上较为突出。不少有为君主能够认识到“事以议从，策由众定”（汉章帝语）对巩固统治的意义，“莫不谘取善道，博采稽古，虚己以延纳＠⒀，发嘉诏下及幽隐，求所裨益”〔93〕。基本做到有政必议，阐析利害，集思广益，为国家政务的决策提供了比较合理可行的处理方案，对加强封建统治有重要作用，缓解了专制带来的问题和弊端。

　　其三，儒家的民本论和屈君伸天思想，对汉代君权构成一定制约。前者如《孟子》：“民为国本”，“民贵君轻”，《荀子》：“君舟也，庶人者水也，水则载舟水则覆舟”；后者如《周易》：“天垂象见吉凶，”《春秋繁露》：“《春秋》之道，以人随君，以君随天”〔94〕。上述思潮盛行于两汉，对君主人格有所抑制。皮锡瑞归纳道：“其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。”〔95〕赵翼亦指出，“汉代君主诏多惧词”〔96〕。如元帝诏称：“元元大困，盗贼并兴，是皆朕之不明，政有所亏，咎至于此，朕甚自耻”〔97〕。一代英主汉武帝，亦在晚年下诏罪己，承认既往所为“多有狂悖”〔98〕，这在后世君主那里是不多见的。同时，两汉君主亦多能容忍大臣极言直谏，许多激烈言辞未被加罪，反映了汉代君主政治中较开明的一面。

其四，儒家德治思想在两汉得到不同程度的贯彻。儒家要求统治者爱民惠民，视民如伤，博施众济，具体体现在重农本、薄税敛、制民之产、使民以时等主张上。两汉君主都把重农本奉为基本国策，许多君主都在春季下诏劝农桑，废除苛政，赏赐民爵和布帛，停建劳民工程，赈济穷困鳏寡孤独，表彰孝悌力田等。薄田赋亦是汉政特点，两汉基本保持在三十税一的水平上，而遇灾荒等特殊情况，又有临时性减免。

　　东汉开国之初，承前朝之弊，农民奴隶化现象严重，光武帝循“天地之间人为贵”〔99〕的重民观念，多次颁令释放奴婢，大大缓和了东汉初年的社会矛盾。汉代君主还采纳儒家德主刑辅之义，对法律有所改良，几乎每位君主在位期间都有大赦的记录。汉宣帝显扬孝道，除首匿之法，“令子匿父母孙匿大父母皆勿坐”〔100〕。 章帝依照王者生杀宜顺时气的儒家观点，规定“其定律，无以十一月十二月报囚”〔101〕，体现了汉律与儒学文化相揉合的历史特色。

　　其五，儒学教育对汉代君主的影响，还表现在君主依据经义条文处置具体政事，这就是唐殊曾指出的，“夫汉家以经义断事，每有大议论、大狱讼，辄引经义以决之”〔102〕。以《公羊春秋》决事为例， 汉武帝时“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊ｚｈｕāｎ＠⒁断于外，不请。既还奏事，上皆是之”〔103〕。这是以经义决狱。再如五凤年间匈奴内乱，汉廷大臣多主张可因其坏乱举兵灭之。萧望之据《春秋》晋国士丐帅师侵齐，闻齐侯卒引师而还事，引《公羊》“君子大其不伐丧”之义，主张“宜辅其微弱救其灾患”， “此德之盛也”〔104〕。宣帝基于儒家政治道义和谋略上的考虑，从其议，遣兵护辅呼韩邪单于定其国。这是以经义定大议论。类似这样援引《春秋》之义处理政事的，两汉书中不下数十例。

下面再来看君主援经义附会缘饰政事的行为模式。这首先涉及到儒学与汉代君主政治之间关系的实质。不少论者认为，“从皇帝到百官的汉代统治者，都以儒家思想作为最高的指导思想，作为一切行动和言论的最高准则”。实际并不尽然，在汉代君主稽古礼文，尊儒习经事实的背后，其实存在着一种政治实用理性的思维态度和文化取向，循此方能揭出汉家历代君主的心传。

所谓实用理性，它依据的价值是一种直接功利性的需要，与道德理性相去甚远。儒家经典的教育熏陶，并没有也不可能使儒家价值全部内化为君主的政治信念，在专制体制下思想信条的约束力又是有限度的。两汉历史表明，汉代君主理论行为和施政实践的真正最高准则，并非儒家思想，而是皇权和皇朝的直接利益和根本利益。所谓循经义施政的实质，则取决于儒经之义与君主之利的一致和重合；当儒家理想主义的治道主张与之发生偏离和矛盾时，君主无疑是从皇权直接利益出发，权衡现实利害施政，儒家经义便只剩下装璜门面的附会缘饰功能了。

例如，西汉时哀帝以定陶王身份立为太子入继大统，遂欲晋封其祖母定陶太后和其母丁姬为皇太后和皇后，受到丞相孔光、大司空师丹等大臣的反对，认为既不合儒家“尊无二上”之义，亦悖汉制传统。哀帝先后册免了朝廷三公，于建平二年下诏晋封尊号，诏书公然引《公羊春秋》“母以子贵”之义〔105〕， 为自己的僭礼之举标榜以冠冕堂皇的根据。

更有甚者，儒学被君主用来缘饰腐败政治乃至借以诛除大臣。仍以哀帝为例，他专宠董贤，“欲侯之而未有所据”。后就篡改东平王谋反案件的检举人署名，“更言因董贤以闻”，妄为加功以封侯，遭丞相王嘉上封事阻谏。但数月后仍下诏封之，诏书还切责“公卿股肱未能消厌未萌”，“赖宗宙之灵，董贤等发觉以闻”。随后征引经义：“《书》不云乎“‘用德章厥善’，其封贤为高安侯”〔106〕。如此封侯， 似乎就顺理成章了。再如成帝绥和二年，“时＠⒂惑守心”，郎贲丽据灾变“言大臣宜当之”。成帝乃召见丞相翟方进，“又赐策责让”，“方进即日自杀”〔107〕。 实则因为翟方进与谋立皇后的淳于长交往密切，绥和元年淳于长坐大逆罪名被诛，“上以方进大臣为之隐讳”，未便株连。次年遂据天象异常，用儒家灾异说为借口逼杀之。儒学讲灾异，并没有诛大臣以佑护天子的谬说，《中庸》君主“治国九经”之论中，有两经讲的是“敬大臣”、“体群臣”。成帝精于儒学，却奉儒为术，诛除大臣欲强主威，于此可见君主习儒的末流之弊了。

当儒家治道与皇权利益发生冲突矛盾时，君主能作出的迁就和接受的约束是相当有限的，甚至索性抛却缘饰模式，一意孤行。比较典型的如“笼盐铁”引起的争议，儒臣据儒家理想力争，激烈的批评从武帝时延续到昭帝时的盐铁会议上，但西汉君主对盐铁之利的垄断却几乎没有放弃过。由此看来，儒家思想只是维系王朝统治的工具而已，君主只是要求臣民奉儒学为最高准则，而自己却保留了选择上充分的自由度。宣帝通明经义，却留下“汉家自有制度，本以霸王道杂之”〔108 〕的箴言，说明汉代君主施政并未完全拘泥于儒学原则。治国之道的多样化，在汉代许多君主身上均有体现。如宣帝精通《春秋》谷梁学，主持过石渠阁经学会议，但又“好观《申子》君臣篇”〔109〕，“任用法律，不甚用儒”〔110〕。光武帝尊儒是出名的，但他同时又倡导谶纬， 除“讲诵经书”外，“自《河图》《洛书》谶记之文，无不毕览”〔111〕。后又宣布图谶于天下，把谶纬抬到经学之上。桓谭因抵制谶纬，几遭杀身之祸。

六

最后再看看汉代君主在多大程度上采纳和践履了儒学的君道。

儒家重君道，从先秦经典到汉儒著述都有大量的理论说教。儒学塑造了理想化的五帝三王典范形象，把圣王之道置于儒家道德系统的最高层次。孔子强调“为政以德”，要求人君“修己以安百姓”，修己是指理政治世必先修身，“政者正也”，“苟正其身矣，于从政乎何有！”〔112〕《礼记》进而提出“明明德、亲民、止于至善”的“三纲”，正心修身的“八目”和修身、尊贤等“治国九经”。董仲舒强调君主应“固守其德，以附其民”，要“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民”〔113〕，使君主道德教育落实到切实可行的一般规范。

毋庸否认，透过对儒经君道思想的研习浸染，汉代君主的道德观念和行为在一定程度上受到潜移默化，造就出一些君主的懿言嘉行和贤明形象。在根据历代《孝传》成书的《二十四孝》中，记载文帝悉心侍奉患病的母亲，甚至“目不交睫，衣不解带”，亲尝苦口之药，三年而未尝懈怠。以帝王之尊有如此孝行，实属难能可贵。在勤政方面，宣帝堪称典范，宣帝“兴于闾阎，知民事之艰难”，“厉精为治，五日一听事”，又明于用人之道，“及拜剌史守相，辄亲见问，观其所由退而考察所行，以质其言”〔114〕。再如章帝之宽仁亦流誉后世，他在位13 年中，多次减免民赋，除惨酷之科五十余条，“奉承明德太后，尽心孝道”，与诸侯王亦相安克谐，“群后德让”，后宫称治。范晔赞曰：“谓之长者，不亦宜乎！”〔115〕是难得的一位有儒德的好皇帝。 有鉴于此，赵翼认为汉治近古，即使到“两汉之衰，但有庸主而无暴君，亦家风使然也”〔116〕。从某种意义上说，汉政与秦政分野的关键， 也就在于儒家政治传统对君主行为无形的浸润和制约。

当然，儒学说教说到底只是一种传统和道德力量的约束，对于至高无上的专制皇权缺乏真正切实有力的制衡机制，尽管每人所处的时段和素质有差异，但不同程度的腐败几乎成为大多数汉代君主的逻辑归宿。从总体上看，汉代君主在君道践履上值得称道者实为有限。相反，在循经由道的标榜之下，却表现为言与行的分裂，悖离君道理想者比比皆是，即便是雄才大略的汉武帝亦未能免亡秦之讥。其宫廷生活极尽骄奢铺张之能事，又尤敬鬼神之祀，广召方术祀神求仙，夏侯胜曾指斥他“竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗……无德泽于民”〔117〕。 好儒雅的成帝亦是淫侈之君，专门为宠妃赵飞燕造昭阳宫，给自己前后建了两座陵墓，耗时十五年，“费拟骊山”，“平时好为微行，斗鸡走马长安中”〔118〕。耽于淫逸，不修政事，大权旁落外戚王氏之手。 凡此都远远超出了儒家等级制度和思想所认可的特权范围。明帝通晓儒学孝悌友于之义，却屡兴大狱，广陵王荆、楚王英和淮阳王延以手足之亲或诛成削。王夫之感慨道，明帝“乃独于兄弟之间致其猜毒而不相合，而天性之恩几于绝矣！”〔119〕

至于两汉末世昏君庸主的所作所为，如哀帝的专宠男色、裙带政治，桓灵二帝的卖官鬻爵、敛财聚货等等，更与君道规范相去万里。两汉君主此类道德面貌和宫廷私生活状况，暴露了君主尊儒习经虚伪的一面。儒学教育并非万能的，它在君主恣情放纵的物欲面前表现出自身的局限。汉代君主与儒家道德理想的悖离，确实是君主儒学教育苍白无力的一个侧面。虽然我们不必再沿袭古人泛伦理主义的致思传统，把道德实践作为评价的唯一尺度，但却不能不指出，这大约是汉代君主儒学教育传统的一个最大的失败。

注释：

〔1〕《易·贲·彖》。〔2〕《史记·秦始皇本纪》。

〔3〕《汉书·儒林传》。

〔4〕唐殊：《两汉三国学案》卷三。

〔5〕《论语·予路》。

〔6〕《荀子·议兵》。

〔7〕《新语·怀虑》。

〔8〕《史记·礼书》。

〔9〕《史记·儒林列传》。

〔10〕《汉书·贾谊传》。

〔11〕《新书·傅职》。

〔12〕《史记·贾谊列传》。

〔13〕〔14〕《汉书·晁错传》。

〔15〕《后汉书·班彪列传》。

〔16〕〔19〕《史记·万石张叔列传》。

〔17〕〔18〕《史记·儒林列传》。

〔20〕〔27〕〔29〕〔54〕〔78〕《汉书·儒林传》。

〔21〕《汉书·韦贤传》。

〔22〕《汉书·昭帝纪》。

〔23〕《汉书·宣帝纪》。

〔24〕《汉书·王褒传》。

〔25〕〔50〕〔110〕《汉书·匡衡传》。

〔26〕《汉书·疏广传》。

〔28〕《汉书·萧望之传》。

〔30〕《后汉书·伏湛列传》。

〔31〕《汉书·薛宣传》。

〔32〕《后汉书·明帝纪》。

〔33〕〔40〕〔41〕〔58〕〔67〕〔68〕〔77〕〔80〕〔85〕《后汉书·儒林列传》。

〔34〕《后汉书·安帝纪》。

〔35〕《汉书·儿宽传》。

〔36〕《汉书·蔡义传》。

〔37〕《史记·儒林列传》。

〔38〕《后汉书·桓荣列传》。

〔39〕《后汉书·张ｐú＠②列传》。

〔42〕《后汉书·杨震列传》。

〔43〕《春秋繁露·精华》。

〔44〕《史记·自序》。

〔45〕苏诚鉴；《汉武帝独尊儒术考实》，《中国哲学史研究》一九八五第一期。

〔46〕唐殊：《两汉三国学案》卷八。

〔47〕《文选：尚书序》。

〔48〕《新书·傅职》。

〔49〕《四库全书总目提要》卷一六。

〔51〕《公羊传·序》疏引《孝经·ｇōｕ＠⒃命决》。

〔52〕赵岐：《孟子题辞》。

〔53〕牟宗三：《历史哲学》，第五部第二章。

〔55〕〔105〕《汉书·哀帝纪》。

〔56〕《后汉书·光武十王传》。

〔57〕《汉书·谷永传》。

〔59〕《史记·礼书》。

〔60〕〔97〕〔111〕《汉书·元帝纪》。

〔61〕〔62〕《汉书·张禹传》。

〔63〕〔71〕〔86〕《后汉书·桓荣列传》。

〔64〕《汉书·公孙弘传》

〔65〕《汉书·眭弘传》。

〔66〕《后汉书·郑玄列传》。

〔69〕《汉书·董仲舒传》。

〔70〕熊铁基：《秦汉时期的统治思想》，《华中师大学报》一九八七年第二期。

〔72〕《后汉书·钟兴列传》。

〔73〕〔79〕《后汉书·贾逵列传》。

〔74〕《后汉书·刘陶列传》。

〔75〕吕思勉：《秦汉史》页七六○。

〔76〕《后汉书·樊宏列传》。

〔81〕《后汉书·鲁丕列传》。

〔82〕〔98〕〔101 〕〔115〕《后汉书·章帝纪》。

〔83〕周桂钿：《董学探微》页三四七。

〔84〕《全唐文》卷三七二。

〔87〕〔95〕皮锡瑞：《经学历史》。

〔88〕《史记·三王世家》。

〔89〕周予同：《经学史论著选集》。

〔90〕《汉书·贾山传》。

〔91〕《汉书·循吏传》。

〔92〕《汉书·武帝纪》。

〔93〕《册府元龟》卷五二四。

〔94〕《春秋繁露·玉怀》。

〔96〕〔116〕赵翼：《廿二史ｚｈá＠⑦记》。

〔98〕《资治通鉴》卷二二。

〔99〕《孝经》。

〔100〕〔108〕〔114〕《汉书·宣帝纪》。

〔102〕唐殊：《两汉三国学案》卷九。

〔103〕《汉书·五行志》。

〔104〕《汉书·萧望之传》。

〔106〕《汉书·王嘉传》。

〔107〕《汉书·翟方进传》。

〔109〕刘向：《别录》。

〔111〕《后汉书·光武帝纪》。

〔112〕《论语·为政·子路》。

〔113〕《汉书·董仲舒传》。

〔117〕《汉书·夏侯胜传》。

〔118〕《汉书·张放传》。

〔119〕王夫之：《读通鉴论》卷七。

 

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